中國的協商政治傳統——基于儒學的視角
作者：何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝等
來源：《天府新論》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉
耶穌2016年9月12日
【來自百度】經筵：漢唐以來帝王為講經論史而特設的御前講席，在宋代正式軌制化，為元、明、清歷代所沿襲。
中國的協商政治傳統——基于儒學的視角
何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝
【編者按】現代社會的深層牴觸使得基于溝通感性的公共來往實踐被寄予厚看，中國轉型亦請求在深化改造中實現政治—社會體系之結構與效能的協調與婚配。故而，協商平易近主先為漢語學界所矚目，后為中心當局所倡導，成為有待深化與圓成的政管理念。其實踐之成敗，除卻政治決斷與歷史機緣，更需以深摯的文明傳統作為最基礎。傳統中國源遠流長的政治協商實踐，盡管屬精英性質，卻完整值得在當代中國協商平易近主實踐中加以酌量與融會。有鑒于此，2016年6月5日，弘道書院邀請新加坡南洋理工年夜學公共政策與全球事務系主任何包鋼傳授、清華年夜學政治學系談火生副傳授、北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院姚中秋傳授以及中國國民年夜學國際關系學院任鋒副傳授，以“儒學義理與中國協商政治傳統”為主題展開思惟對話。對話在中國國民年夜學國學館舉行，由清華年夜學政治學系蘇鵬輝博士擔任掌管。
現代政治視域下儒學研討的若干問題
何包鋼，新加坡南洋理工年夜學公共政策與全球事務系傳授
我對儒學一向有濃厚的興趣，我記得當年讀年夜學的時候，上“歷史唯物主義”的課，我沒往聽。我就本身在讀《論語》，整個一學期，我就應用那個時候讀《論語》，收獲很年夜，終身受害。“歷史唯物主義”的考試，我天然考得也很好。大師都了解，我應該比你們年夜一點。批林批孔的時候，我正好是高中生。那個時候我們不懂儒學，還是要批林批孔，其實對孔子一點兒都不懂，必定要寫年夜字報。可是，在中國這個佈景下長年夜的，儒學的東西流傳在我們血液之中。所以，到國外我也一向在思慮儒學的問題。對儒學，我大要撰寫并發表了四篇英文文章。第一篇文章討論少數平易近族問題，其實我有一點跟姚老師附近，就是游走在不受拘束主義跟儒學之間，通過二者的對話來對待少數平易近族權利問題，這是我第一篇英文文章。后來寫了有關儒家與平易近主的四種關系。前兩年在《政管理論》上發表了一篇英文文章是關于儒學商議，有一個中文譯本。
儒學商議的題目是來自于生涯，我在溫嶺做實驗的時候，忽然發現那些積極推進平易近主協商實驗的處所官員都是當地孔子研討會的重要人物，包含宣傳部的副部長是研討會的會長，具體干事的那個宣傳干事也是積極地推重儒學，並且溫嶺官員還用了一個術語叫“懇談”，這個術語就是帶有良多儒家性質的東西。你再往看中國有良多的鄉賢理事會，都帶有儒家特點。在現實社會的安慰下，我追溯了一下儒學的“議政”傳統，寫了這篇文章。此外，我還寫了一篇是討論中國漢語文字的發展，最后討論到改土歸流的問題。改土歸流背后有一個文明的年夜一統問題，這也跟儒學有關。
我今朝對儒家的憲政很感興趣，所以一看你們關于儒學憲政的專著很是激動。我想下次我們搞一個小范圍的討論，探討儒家憲政、不受拘束主義憲政、社會主義憲政的關系，人不要多，就挑十個人擺佈，我們深刻地談談這三家對憲政問題的見解。因為這方面有良多問題，很值得摸索。
我大要講幾個要點。第一點關于儒學的發展。現在一個最新的發展很是有興趣思，就是儒學開始全球化，用英文的語言來寫儒學，這個新現象很值得研討。實際上，儒學已經超越了我們傳統懂得的那個僅僅由中國人以中文的情勢加以書寫的儒學。現在儒學全球化有幾個特點，好比american有一本書叫《波士頓的儒學》（《Boston Confucianism》），那是白人Robert Cummings Neville寫的。它跳出了一個黃種人寫儒學的這么一個傳統框架，白人用英文寫儒學。在american佈景下，儒學跟平易近主是完整相吻合的。可是，american人寫儒學并不是american人的國家認同，也不是他的平易近族文明認同；中國人寫儒學是一個平易近族文明認同，這是一個嚴重區別。
有一個現象不得不留意，就是噴鼻港學者這幾年開始寫了一大量的儒學著作，都是用英文寫。1949年共產黨在年夜陸取勝以后，一批學者跑到噴鼻港搞了所謂的新儒學，當時錢穆、牟宗三用中文寫的。到了現在沒有繼承人，現在繼承人全在年夜陸了。可小樹屋是，出現了一批新的繼承人是用英文在寫，最有代表性的就是陳祖為（Joseph Chan），他前兩教學場地年寫了一本專著《Confucian Perfectionism》,中文翻譯為《儒家的至善主義》。這本書很有影響，在普林斯頓年夜學專門召開了一次專題討論會。我們紛歧定批準他的一些見解，可是他的幾個特點能夠是我們年夜陸所缺少的：一個是他的剖析傳統，第二是他的論證方法，英文叫justification。他的證明不訴諸于以前的權威，而是基于現代表性而展開其剖析和論證。還有別的一個學者,來自韓國，現在在噴鼻港城市年夜學，叫Sungmoon Kim（中文名叫金圣文），他近幾年出了兩本英文書，都是由劍橋年夜學出的，最新的一本是關于儒學憲政，英文書名是：《Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。
用英文來討論儒學的現象，這很有興趣思，它有優點，可以把儒學推到英文世界走上全球。但也出缺點，一旦用英文寫，不消漢語文字來寫，就會掉失落一些東西。我感覺到，中國的儒學發展怎么跟這些學者溝通、對話、晉陞，然后又能超出他們，這對中國儒學發展是一個新的挑戰，這就觸及到中國文明走向世界的問題。那么多人用英文來寫儒學，實際上表白中國的儒學發展已經進進一個全球化的階段，這自己是一個功德，可是也碰到了良多問題，對中國來講是一個很是有挑戰性的問題。這是我要講的第一個問題。
第二個問題是研討儒學的方式問題。儒學研討有各種各樣的方式。主導方式是經驗方式，文本解讀方式，還有就是哲學的方式。哲學方式就是思慮儒學的價值。好比說霸道政治，那是中國幾千年以來對幻想政治的一種尋求，相當于羅爾斯對良序社會的尋求。我主張剖析方式。我曾總結了一下現在對儒學跟平易近主的討論，大要屬于這幾種剖析形式：一種是講沖突的，一種是講它們可以兼容的。我覺得除了這兩種剖析形式之外，還有一種是混雜型，即平易近主與儒學是怎么混雜的。此外，第四種剖析形式就是換個思緒，原來都是從平易近主的標準來判斷儒學、看儒學里面哪些原因是跟平易近主相混雜的，現在換個思緒就是從儒學的角度對平易近主批評。大要是這么四種形式，我認為現在討論儒學和平易近主太局限了，沒有一個周全的剖析框架來剖析。
假如我們用了上述四種形式，并且考慮各種平易近主形式，那么儒學和平易近主的關系就更為復雜。其他的不講，好比我們只重視三種平易近主形式，即競爭性的選舉平易近主、協商平易近主、精英平易近主，假如以這三種形式，再加上我所說的上述四種關系，把它放一個表，那么就有12種關系。有這12種關系，可以作一個剖析性框架，找一批人詳細討論儒學跟平易近主的關系。我想能夠精英平易近主、協商平易近主跟儒學兼容良多。我建議把各種形式弄得更細，剖析各種各樣的關系，而不是只是強調吻合或沖突。
第三點是關于儒學的平易近主改進計劃，就是從儒學的角度來從頭看平易近主的發展。平易近主本身有一系列缺點，從儒學看到現行平易近主的缺點，儒學可以提出一系列的改進計劃。良多人摸索過這個問題，我簡單介紹。Roser T.Ames是一個american的哲學家，他專門對平易近主辦論的本體論理論框架做出挑戰，平易近主辦論樹立在個人主義的基礎上，他說應該用儒家的關系理論往代替個人主義。一旦整個理論框架的基礎改變了，一系列的東西就變了，這是一個儒學對平易近主改革的思緒。
還有一個思緒是對權利的糾偏。我們要人權，要權利，可是若何懂得權利、怎么應用權利、有哪種條件、權利跟義務有什么關系。陳祖為曾經講過，權利不是天天要用的東西，只是當不得已的時候往用。日常生涯應該強調的是美德政治。假如明天討論，我們一上來就講權利，這樣會讓人很不舒暢，伴侶之間碰到問題通過磋商，只要到不得已的時候我們才運用權利。可是，假如我跟你一開始就講權利，我們的人際關系就搞得很淡了。
關于這個問題，我們可以討論一系列的問題，包含選舉軌制。我認為李源潮當中組部部長時的一個改造很是有價值，就是所謂的三票制，即選票、考試票和組織的考察票。這就不是一個選票說了算的問題，並且還要考慮到考試票，老蒼生的推薦票、組織的考察票。這種實驗實際上跟東方經濟學家說投票之前要先考慮這些人有沒有資格投票有一點類似。中國實驗搞三種分歧的票，觸及到三種“票”的權重和順序，這是中國一個很偉年夜的試驗，背后也有儒學的理念，因為要考慮到考試票，這樣就可以防止東方選舉制的一些問題。好比在澳年夜利亞，Paulin Henson以反對亞裔移平易近為口號，一會兒被選上了。儒學通過引進考試和組織考量，Paulin Henson就能夠進不了候選人名單，這樣儒學可以改進和晉陞平易近主品質。
有一個很值得討論的問題，就是政黨軌制。政黨軌制假如要改進的話，一個方式就是怎么樣發揮中國現代的諫官軌制。諫官不會爭權，不會彼此謾罵、指責。今朝，兩黨制開始漸漸淪為彼此謾罵，就掉往了真正感性的討論。這是為什么東方搞協商平易近主的佈景。在中國的佈景下怎么樣把諫官軌制發揮起來，這是一個年夜問題，這是一個觸及到儒學憲政的問題。
第四個點是從比較政治的角度來看儒學。到今朝為止，基督教文明圈里有基督教定名的政黨，好比在德國。以伊斯蘭為名的政黨不了解有幾多，在土耳其、印尼、馬來西亞都有。在東亞社會，你到japan(日本)、韓國、越南、中國年夜陸及臺灣地區往了解一下狀況，沒有以儒學定名的政黨。對此怎么解釋？再講到儒家憲政，雖然孫中山當時倡導過五權說，就是要把儒家的考試院、監察院與三權相結合，到現在依然是三權分立為主流。可是在伊朗，它的精力領袖在其憲政框架中保存很高的職位。所以，假如我們往跟分歧文明體系比較，可以在諸如政黨、法令、憲政、平易近眾、軍隊等各個方面1對1教學看到，中國的儒學在政治當中的位置絕對不如其他宗教文明。這是需求思慮的一個問題。
第五點關于協商平易近主，我很是贊同弘道書院的理念，我認為中國的霸道政治是中國的一種幻想政治，這種幻想跟羅爾斯講的良序社會瑜伽場地是一樣的，只是內容和語言紛歧樣。某種意義上，用黑格爾的話來講，還可以把它懂得為中國的一種“絕對精力”，就是說，霸道在分歧的時代有分歧的體現、分歧的尋求、分歧的解釋。現在我們講協商平易近主，假如從協商平易近主的角度來講，霸道是一種目標，協商平易近主是一種手腕。現在良多人覺得協商平易近主是一個目標，然后到中國儒家傳統里往找積極資源。實際上，這就是把中國的傳統當作一種東西，把協商平易近主當作目標。我說這個思緒要倒過來考慮，實際上協商平易近主是要完成中國文明傳承和發揚的東西。就是說，中國這個霸道政治從古到今兩三千年一向沒斷，明天有一個協商平易近主可以從頭解釋、發揚霸道政治。我認為協商平易近主有這么一個歷史任務，一種文明的任務。
我聽說國內有人在反對提“儒家憲政”，說這個是套用東方的術語。我認為這個說法完整不對。我有一年往japan(日本)的奈良，奈良是japan(日本)陳舊的首都，我看到當時圣德太子寫的一個東西，現在還保存在那兒，叫《十七條憲法》，用的詞就是“憲法”。《十七條憲法》當中有：和為貴、以平易近為本、不亂天性，這都是儒家的平易近本思惟。第十七條是對君王的一種約束：凡事不成獨斷，必與眾宣論。這個實際上跟我們現在講協商平易近主的原則是聯在一路的。我覺得這個很是有興趣思，實際上“憲法”這個詞，在東亞社會中早在604年就應用了。所以，“憲法”有很長久的歷史。說中國沒有憲政、沒有憲法，我們就把儒家經典中精華的東西都忘失落了。我覺得很有需要從頭往發掘儒學當中的那些比較精華的東西。
儒家公共傳統、公論政治與協商審議
任鋒，中國國民年夜學國際關系學院副傳授
我對何老師很是敬仰，這不是客套話。之前看到何老師那篇講“儒式協商和協商平易近主政治”的英文文章之后，我就覺得何老師在這個方面太敏銳了，能夠看到協商平易近主在中國背后的傳統、文明的脈絡。后來看到何老師在網絡上接收媒體采訪的時候，說起本身在研討溫嶺“平易近主懇談會”的過程中發現溫嶺官員同時是當地孔子研討會的積極成員。我就清楚了何老師背后的這些故事，我就特別盼望能夠請何老師過來，和研討儒家的、研討社會科學、政治學的伴侶一路聊聊。
我就談兩點。第一，何老師的這樣一個研討能夠給我們明天的社會科學、政治學理論的發展摸索帶來什么樣的啟示。第二，結合我自己對于中國政治傳統、中國政治思惟和軌制的研討，來講一下公論政治與協商、或許說審議政治這兩者之間的關系。
第一點，我覺得我讀何老師的這些高文的時候，覺得我們研討當下的中國政治發展，的確是到了一個主要的關頭，就是進行一種理論和方式論上的反思。剛才何老師也指出了一種現象，我們在當下做中國政治學研討的時候，總是追在東方新興理論、時髦理論的后面，人家提出一個新的東西，我們趕快刨一刨本身的傳統也好、現實也好，覺得這個東西和那個東西是有類似之處的。
但我覺得何老師的研討指出一種別的的摸索標的目的，因為你在看到能夠存在一些類似的時候，其實是要認識到它在中國的類似能夠不是一種尾隨性的類似，它能夠是有一個更為深摯的傳統的積累、更為深摯的文講座場地明傳統的鋪墊，然后才會有這種現象。
是以，在思慮當前中東方配合出現的某種類似現象或許趨同現象的時候，能夠在中國的佈景下就要有更深入的文明自覺、文明自覺。這種文明自覺和文明自覺，會包括在我們過往傳統的義理、軌制、政治的實踐經驗中，也會部門展現在當前的現實發展當中。
是以，我覺得這種文明、文明的視野長短常主要的。我觀察到，比來有些伴侶對類似現象提出的觀察角度很風趣，好比有位伴侶說：“中國現在發展得挺好，你們要想一想這是什么緣由呢？是現代文明在中國這片地盤上勝利了、勝利了，還是你原來存在的一個老的傳統在現代煥發生機了？”
坦白說，這些伴侶主張的還是一種很清楚的中西分野，基礎上背后還是認為東方是現代的、進步的，中國雖然以前叫做文明，可是文明里面的惰性、野蠻還很極重繁重。是以，現在的問題是積極地引進協商平易近主這類外助，好都雅看人家是怎么做的。你現在平易近主還沒有就談協商，並且還年夜談儒家里面有這個東西，完整是附會，甚至意淫嘛。
我想，像這類論調所展現出來的方式論視野，其實是需求我們反思的。我套用一個麥基文論憲政的話，我覺得協商不是一個國民主權原則確立之后才出現的新事物，它其實是一個有著長久發展的政治傳統的產物，只不過現在我們看到的“協商平易近主”是這樣一個政治傳統的早先發展罷了。換言之，我們不應完整斬斷像中國這樣一個具有深摯的、幾千年政治發展經驗的傳統之間的聯系，來看當前這片地盤上協商政治積極發展的這樣一個狀況。假如是斬斷這個傳統聯系來看現實狀況，我覺得會產生良多的誤會和誤解。
我覺得，何老師在這方面的文章對我的啟發，是他把協商和平易近主之間的聯系逐漸弱化了。也就是說，協商未必是和平易近主、單一政體情勢結合得那么緊密，協商能夠是在良多種政體下都存在的一種政治現象、政治聰明。是以，何老師提出來的就是，能夠在權威、威權政體下也是有協商的，權威式政體下的協商，你怎么懂得？我覺得，這是對真問題的發現。
在這個意義上是請求我們實踐出真知的，而不是要用已經樹立的那些條條框框來切割、孤登時審視當前中國政治的發展。
上面就講到第二點。我比來一些年做宋明晚世的研討，一向延長到現代中國政治思惟、政治軌制。我發現了一個很是主要的內容，就是公論傳統。我的一個重要觀點就是，我們現在進一個步驟地清楚了協商平易近主、協商政治，我覺得公論其實是在中國的文明政治體內協商政治的一個前身或淵源。這個論斷其實需求我們做一些對既有知識、既有歷史學和政治學的重構。
重構的意思就是說，廣泛來講協商平易近主、協商政治，可說是宋明晚世、東方啟蒙時代以降人們對于政管理性抱有一種高度樂觀的信心，在這種條件之下延長出來的一種政管理想模子。人們基礎上認為，在公共領域依附說理、依附感性主導的辯論可以達到一種更好的共治狀態。而這樣的一個政管理想主義、政治樂觀主義，其實是宋明晚世、啟蒙時代以降人類廣泛意義上的近代化、現代化海潮之后出現的一個產物。
為什么進行這樣一個歷史學和政治學的重構呢？我們假如看公論的傳統和現實，它就是在宋以來很是明顯地出現在中國這樣一個文明政治世界當中。也就是說，宋代那樣一個社會政治的結構條件，如布衣社會流動性增強，文官軌制發展得越來越完備，科舉軌制發展越來越完備，士人代表的社會中間階層參政意識越來越高漲，政治統治階層的開明水平和開放水平越來越高，這些條件下孕育出了公論政治。
我對“公論政治”曾經有一個基礎的界定，假如看宋明以來這幾百年、上千年的經驗，公論有三個層次：
第一個層次，是經過理學的觀念洗禮，表達全國人的公是公非。也就是說，全國人，而不是某一個國家的人，在廣泛世界內，人們對于長短、善惡有一個共識。這個共識能夠會表達為天理，這是第一點，同等于價值、原則的共識。
第二點，跟我們明天討論的協商是親密相關的，就是在政治，但不僅限于政治，也涵攝到良多的管理單元、管理范圍內，人們在公共場合下進行協商、進行辯論，有時人們用公議來指涉第二個層次，也就是一種政治性、管理性的集體行動。
第三個層次范圍更廣，是指人們構成的一種輿論，社會的輿論、平易近情。
這三個層次里面，尤其是第二個層次，我覺得和我們明天討論的公共領域內的說理、辯論、審議，以決策為目標，不斷開放、不斷推進的這樣一種政管理想形式，具有高度的相通性。
關于“公論政治”，假如我們有這樣一個主題的聚焦之后，就會發現中國人在宋明以來，從思惟軌制、政治實踐上，對這個東西有良多思慮和論述。這些思慮和觀察里面，其實可以給我們明天研討協商平易近主或協商政治，供給良多概念、理論，包含方式論上的一種啟示。簡單來講，好比說“公論”，我們可以從幾個層面來看，當它進行一個政管理性過程的時候，它是包括哪些要素呢？很有興趣思，宋明以來的人們，特別是朝堂討論，有好比祖宗成憲，即祖宗之法代表的成憲；士年夜夫則代表的是我們明天說它是意見也好、觀點也好的一種政治討論；平易近是普通老蒼生；別的還有君主。其實，在這樣一個傳統，我們說君主政體下的這種協商，它會有這樣的幾個層次和維度，他們很是自覺地認識到這幾個維度都需求在公共討論的時候照顧到，這就觸及到對公共的懂得。
其實，我看東方良多學者也很是強烈地指出來，協商的一個最焦點的觀念就是公共領域。當你考核中國傳統政治的時候，他們怎么懂得公共？這樣的懂得會不會逐漸地積累下來，最后一向會影響到共產黨或許國平易近黨當代的政治實踐？
在這里面，有些資料是很有興趣思的。這些基礎要素之外，有良多跟儒家傳統相關的特征，其實是幫助我們來思慮它和東方對于公共的懂得、對于協商的懂得有什么紛歧樣。好比說，“公共”意味公于己而后公于人，這是理學家很典範的一種表述。什么意思呢？當他思慮公共的時候，不是完整把個人和東方稱之為私的東西消除在外，只是講群體聚合的這樣一個過程。它必定是強調以修身為本位，其實修身的過程是個公的過程，是請求一個個體能夠公共化的過程，然后才幹進進和群體發生互動的過程。很主要的一點，我剛才講公論當時以天理作為一個表述，代表對于廣泛價值和原則的共識。但我覺得我們現在再討論它的時候，就很難請求現在的社會有這么一個一元化的、廣泛化的，對于價值原則廣泛能達成的共識。這點共享會議室其實挺難的，原來咱們對天理是比較確定的，但現在不是在這樣一個義理條件下往講的，這是一個比較年夜的區別。
“公”還有一個特征，它其實在良多社會層面，也就是家的層面、基層社會的層面、當局以外的管理層面都有廣泛的體現。我曾經關注過，朱子50歲的時候在江西仕進，寫有一篇《與星子諸縣議荒政書》，在800年以前，這篇文章可以說對公共話語和公共理念表達得很是充足。當時為應對南康旱災，朱子要全力調動處所官員、平易近眾、士人，一路來應對荒政。我們看到公共是作為良多層面的理念，一個是精力向導、一個是管理法式、一個是技術標準。也就是說，在宋代以來，公共協商、公共商議、家教公共審議已經講得很是多了。
其實我們看公論的時候，它在整個憲制的范圍內，和國體、國法、公法之間有彼此維制的關系。好比有人說：“鄙人為公論，在上為公法。公法立則公教學論行而不顯，公法亡則公論顯而不可”，“行于朝廷則為公平，發于士正人則為公論。公平廢而后公論興，公論息則天理滅。”明代孫承恩就將公論視為六合之元氣、國家之命脈，是人們觀察歷史、討論政治的一個樞機。公論所依靠的層面領域可以很是廣泛，朝堂、臺諫、縉紳、草莽都能體現公論的公個性，並且從時間上講不限于一時，還會顯示于后世。是以，它對公個性的公論表達機制有極年夜的拓展。
剛才何老師談到諫議，其實宋明以來，對于臺諫軌制在國家當中發揮的感化有很是周全的思慮。的確，您剛才講的是它比較不錯的方面。但別的一方面，像陳瑜伽教室亮、王夫之、顧炎武都看到，公論和黨論之間極易彼此轉換，尤其是晚明以來這個問題加倍凸起。在這個方面，它觸及到一個成熟的憲制體制內，若何來均衡公論和權威，好比說以宰相為代表的行政權威，南宋陳亮、北宋張方平都對這個問題有很是明白的認知。范仲淹變法以來就是依附公論來打擊政敵；王安石以來也同樣這般，宋以來公論成為高度黨爭化里面的一個東西。這個問題先賢們討論得很是充足，在王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》里討論得尤其個人空間深入。
最后補充一點，原來我寫《公共話語的演變與危機》的時候，我覺得我們20世紀以來的平易近主主義，也就是把選舉平易近主當作我們的救命稻草，當作政體轉變、政治發展最主要的標準，這樣一種心態其實是鑄造了一種平易近主神話。何老師的研討卻是給我看到一種盼望，也就是說，假如我們轉換了視野，紛歧定把選舉意義上的平易近主作為一個最主要的權衡的時候，當協商充足發展了之后，我們會發現其實里面把中國那些優良的軌制遺產、軌制義理給激活了，激活了之后又引進了東方的技術、理念，我們在激活了的傳統基礎上，再引進死水、引進外人聚會場地的聰明，能夠推動當前政治發展的一些軌制創新和理念創新。
其實，我覺得這是一種很好的標的目的、很好的摸索形式，比以前那種必定要以選舉平易近主作為一個框架式的重構之后才探討政治發展，我覺得要高超得多。在這個意義上，我覺得我還是一個守舊審慎的態度。我認為當前中國的政治發展和未來政治發展，必定是一個中華文明在這片地盤上煥發生機的過程，必定是接收東方的聰明，同時用東方的聰明激活我們原有的成分，不克不及把它當二元對立來看。
中國傳統政治中的協商系統
談火生，清華年夜學政治學系副傳授
我剛才聽了何老師的發言，跟任鋒兄有類似的感觸感染，很受啟發的一點是文明的自覺和文明的主體性，這長短常主要的。我們以前總是跟在別人的屁股后面跑，從來沒想過能不克不及站在本身的立場上從頭思慮我們本身的經驗。剛才任鋒兄講到，把選舉平易近主作為獨一的標準，把它當做我們平易近主建設的殊途同歸，這能夠是有問題的。在某種意義上，選舉平易近主已經變成一種意識形態，我們要廢除這種意識形態式的平易近主觀。
我記得有人寫過一本書，里面談到假如如果一個古希臘人穿越到明天來的話，他必定會覺得我們現在搞的最基礎就不是平易近主，以選舉為中間的平易近主最基礎就不是平易近主。對古希臘人來說，選舉是一種寡頭統治情勢，亞里士多德在《政治學》第四卷中對這一點說得很明白。所以，我覺得這一點是很主要的，我們必定要從歷史長河中觀察平易近主的發展，要廢除作為意識形態的平易近主，要以加倍寬闊的視野來觀察我們本身的政治發展、政治管理的經驗。
我當時看何老師那篇文章的時候，感觸特別深的一點是，他在講到協商平易近主的時候，把協商和平易近主兩者脫鉤了，也就是說，協商紛歧定是平易近主的，它也可所以威權式的，何老師在2011年時曾寫過一篇文章，就是談“威權式協商”。協商平易近主只是協商政治的一個現代表現形態罷了。這個觀念很主要，我們可以將這個觀念跟剛才講到的文明自覺關聯在一路。何老師從義理的角度追溯了中國儒家思惟中協商傳統的發展，并以言官軌制、書院軌制為例展現了傳統協商政治的軌制形態。
所以，我想接著何老師的問題再談一點，給何老師做一點補充。我一向在關注東方協商平易近主發展的新動態，比來幾年東方學者教學很是重視協商體系的問題。從2009年到現在，尤其是2012年以來，東方研討協商平易近主的學者對這個問題很焦慮，因為他們以前關于協商平易近主的軌制構想在這方面比較完善，盡管哈貝馬斯1992年就提出了雙軌制協商平易近主的軌制構想，可是他并沒有提出這兩個東西怎么結合在一路、怎么構成一個系統。大要從2012年到現在，這個問題變成了東方協商平易近主研討的一個很主要的理論問題。從這個角度反過來看中國本身的協商政治，我發現中國不但有一個協商體系，並且這個協商體系是一個有機的整體。我想從這個角度作一些補充。
往年在南開的會議上，我提交的論文是《中國協商平易近主的軌制化：議題與挑戰》，考核了當代中國協商體系的基礎框架、面臨的問題和挑戰。本年，我抽了一些時間梳理了中國現代協商政治的資料，發現在中國現代已經構成了一套比較完全的協商體系。當然，我們起首需求處理的一個問題就是，中國政治傳統里面有沒有協商，能不克不及叫做協商？依照協商平易近主的規范性請求，中國傳統的一些政治實踐能不克不及稱得上是協商？何老師在他那篇文章里面一開始把“協商”的定義放寬了，將其界定為“日常交通”，或許以說服為基礎的言說。其實，我個人倒覺得，即使是嚴格依照東方的協商平易近主定義來看，中國的協商政治也能夠合適請求。艾米·古特曼曾給協商平易近主下過一個定義：“不受拘束而同等的國民，通過彼此陳述來由的方法來論證決策的符合法規性。”這是東方比較通行的一個關于協商平易近主的定義，在其焦點要素中，除了“不受拘束而同等的國民”這個條件在中國傳統政治中不具備外，其余的請求都沒問題。好比，剛才任鋒兄講的對于義理的強調、對于公個性原則的強調等等，與東方協商平易近主對感性的基礎請求是分歧的。可是，它能夠不是平易近主了，這一點必須要區分明白。反過來講，假設我們把“不受拘束而同等的國民”的范圍縮小一點，將其限制為中國共享空間傳統的士年夜夫階層，則這個條件也沒問題。就像古希臘的國民資格被限制在很是小的范圍之中一樣，在士年夜夫群體內部，也是不受拘束而同等的。我們不克不及用明天的標準來請求前人，就像不克不及用普選權來請求古希臘、甚至是19世紀的英國一樣。依照赫爾德的講法，在“誰是國民”的問題上，作為平易近主典范的高古典也長短常不平易近主的。從這個意義來講，即使是嚴格依照東方協商平易近主的請求，我覺得中國的傳統政治形態也可以稱為一種協商政治。這是我想講的第一點。
接下來，我想給何老師作一點補充，中國傳統中不但有協商政治，並且有一個完全的協商體系。這個協商體系比哈貝馬斯所設想的“雙軌制”協商平易近主軌制構想加倍豐富，哈貝馬斯所設想的“雙軌制”是說有一個弱公共領域，也就是凡是所謂的國民社會；還有一個強公共領域，也就是凡是所謂的國家正式的政治軌制設定。在這兩個公共領域中，都有協商性的政治運作。可是，從中國傳統的政治實踐來講，協商體系呈現為三層結構：最焦點的是國家政治軌制中的協商，中間是相當于哈貝馬斯的弱公共領域的協商，外層則是以年夜眾輿論形態存在的協商。它們各自都有相應的軌制設定。這個結構和東方的設想是紛歧樣的。在位居焦點的政治軌制中的協商里，何老師在他的文章中專門談了言官軌制。可是，這個層次的協商軌制設定，最主要的能夠還不是言官，而是廷議或許朝議。廷議或許朝議，起碼從秦漢就已經軌制化了，當然我們還可以追溯到先秦時期，可是那時候軌制化的水平不高，但到秦漢已經軌制化了。我看了一些資料，發現很有興趣思的是，無論是議題的提出還是協商的法式設定，軌制化水平都很是高。有人曾經做過統計，《明宣宗實錄》中有95條關于廷議的史料，此中，僅有14次是由天子提議召開的，其余81次廷議均為朝臣請旨而開。並且，在天子主動請求召開的14次廷議中，討論的內容多為“議先帝尊號”“議皇太后尊號”“議官軍升賞”“議定品級冠服儀式”之類，而關于國家政治、經濟、軍事等嚴重問題年夜多由朝臣請旨召開。也就是說，在議題設置和議程設定中，士年夜夫發揮了宏大的感化。
廷議有分歧的情勢，如由天子親自參加的面議，天子不直接參加的部議，或許就特定事項舉行的專家會議等，無論是哪種情勢，都有相應的軌制設定和硬性的規定。廷議和言官軌制分歧，廷議屬于決策型協商，協商自己就是決策過程；言官屬于咨詢型協商，它不決策，只提建議。關于言官軌制這種協商情勢，何老師的文章進行了充足的闡述，我這里就未幾說了。除了廷議、言官軌制之外，在國家正式軌制中還有一個很主要的交流協商軌制設定，那就是“經筵軌制”，請當朝的年夜儒給天子上課，並且還是日講。當然，并不是一切的朝代都能做到日講。從協商的意義上來講，經筵軌制對于整個政治運作和決策產生了很是嚴重的影響。我們可以用一個比方來描述，“經筵軌制”相當于我們明天的政治局集體學習。我們明天的政治局集體學習，我曾聽主講的人說，不受拘束發揮的余地比較小，講稿都是經過中宣部一稿一稿地磨出來的，只要到后面討論階段才幹做一些發揮。可是，我看了一些資料，在經筵軌制里面，主講官在給天子講課的時候是很不受拘束的，在情勢上比政治局集體學習更靈活。當然，經筵既是一個君臣討論的場所，舞蹈場地也是一個政治斗爭的場所。好比，我看到一個資料，在王安石變法時期，1069年，司馬光在給天子講課的時候，用漢代的“蕭規曹隨”的故事來勸誡天子，說改造不要著急，能不變的盡量不變，要“急于得人，緩于立法”。可是，過了兩天，王安石那邊的呂惠卿給天子講課，則告訴天子，要變法。再過幾天，又輪到司馬光給天子上課了，天子就問司馬光，你覺得呂惠卿那么講有事理嗎？這很有興趣思，他們之間有一個辯論的過程。並且，經筵講課不是說只要一個年夜臣給天子講課，而是有良多人。具體到每一次時，有時候是一個人，有時候是一組人，這一組人里面，分歧派別的人都有。這時，經筵就變成了一個不受拘束討論的論壇。並且，整個討論長短常不受拘束的，必定是有理有據的，要有歷史的先例、要援用“故事”、要有義理的根據，要引經據典。所以，我覺得經筵軌制是一個很是有興趣思的協商情勢。它是最高層次的政治協商，它又不像廷議那么正式，相對來說比較不受個人空間拘束，討論也更充足。其實，經筵軌制漢代就已經有一個雛形，到唐宋就發展得很是完全了。
剛才我們講，中國現代在正式的政治軌制中有三種協商軌制情勢——廷議、言官軌制、經筵軌制。在公共領域這一塊，中國現代政治中還有學校、書院、會館、雅集等協商軌制情勢。此中，學校是屬于國家的，書院是屬于平易近間的。學校盡管是屬于國家的，但它是以公共領域的形態存在的，因為它不把握公權力。黃宗羲在《明夷待訪錄》的“學校”篇里，設想學校是正式的軌制設定里面的一個公共議政的瑜伽教室場所，從中心的太學到處所的郡縣學校，對私密空間于中心的公共政策和處所的管理都會產生嚴重的影響。依照黃宗羲的設計，是要以“學”引“政”，很是類似于哈貝馬斯的雙聚會場地軌制協商平易近主架構。在必定水平上講，學校應該成為“公論”最主要的產生場所。官辦的學校和平易近間的書院之間存在親密的互動，良多士人在兩邊都兼的。除了學校、書院之外，還有會館，會館在科舉考試里面是一個很主要的公共領域，它是一個很主要的組織網絡，良多集體行動都是依托會館來組織的，例如，在中國近代歷史上很是著名的公車上書。還有士年夜夫之間的雅集，也是一個很主要的公共領域，其感化類似于東方的咖啡館。在這樣一些公共領域里面，大師來討論公共的問題、公共的政策，並且這些討論的結果能夠很有用、很敏捷地傳遞到正式的言官系統之中，并進進廷議等政策過程。
在外層還存在一個以年夜眾輿論形態存在的協商領域。我們後面講的公共領域的協商，如學校、書院、會館、雅集等等，都是士年夜夫的活動，不觸及通俗的老蒼生交流。而以年夜眾輿論形態存在的協商領域，則是通俗老蒼生參與的平臺。好比說，中國很早就有在固定的場所議政的傳統，在基層，還有祠堂、鄉賢祠，這些處所是基層管理很主要的場所，它們和我們剛才所講的士年夜夫的公共領域又紛歧樣。在這些處所所發生的一些協商活動，不但是對于基層管理有興趣義，並且對于整個國家管理也有興趣義。
我想談的第三個問題是，傳統政治中的士年夜夫群體把三個層次的協商系統銜接成一個整體。我覺得這是一個很主要的經驗，這個在東方是沒有的。東方現在很苦惱的是什么呢？公共領域的協商和國家正式軌制中的協商之間接不上，沒有一套軌制化的機制把它們銜接起來。良多時候，在公共領域開展協商，討論完了以后變成和我們的政協一樣，“說了也白說，白說還得說”，對國家政策沒影響或影響不年夜。這是東方學者本身講的，不是我講的，他們有調查數據。可是，在中國傳統的協商體系里面有一個士年夜夫群體，士年夜夫群體把三個層次的協商整個貫通起來了。我們剛才講了，公共領域的討論會通過經筵軌制、言官軌制直接傳遞到國家政治決策過程中。不僅這般，街頭巷議和來自豪眾的、百姓的協商也能夠通過士年夜夫群體被銜接起來。這重要是通過兩個途徑：第一個途徑是采風，當局會按期派人下往采風，清楚平易近間的意見和疾苦。第二個途徑是退休軌制，以前的官員退休后是要回抵家鄉的，跟我們現在紛歧樣，現在退休是住在城里面，城鄉之間是斷裂的。但過往官員退休后是要回到老家住的，歸去后他就變共享空間成了處所的鄉賢。他通過本身的人際網絡、門生故吏等關系將基層的意見與公共領域的討論、國家的政治過程銜接起來。這是很有興趣思的一套軌制設定，通過士年夜夫這個群體把三個層次的協商系統貫通起來。我想，這個經驗很值得我們往總結。
這個經驗你介紹到東方，東方人能夠覺得不成思議。可是，傳統中國確實通過圍繞科舉軌制發展起來的各種非正式關系，如門生關系、師生關系、官員的社會網絡，把三個層次的協商銜接成一個整體，并使協商對決策產生了很是實在的影響。在這一過程中，有一個觀念很是主要，那就是“道尊于勢”。“道”不是把握在天子手上，而是把握在士年夜夫手上，這樣才幹保證公論有用地運行。這是我想講的第三點，就是我們有一個士年夜夫群體，將疏散的協商整分解一個系統，這是中國傳統政治很是獨特的一個特點。當然，這套軌制設定在分歧的歷史時期表現不太一樣，在宋代表現得比較典範，到明清能夠差一點，尤其是清後期的運作不是很順暢，到清早期的時候又從頭獲得恢復。這是我的一個總體印象，不了解對不對，因為我看的畢竟是二手資料，沒有基于原始資料做專門的研討。
剛才任鋒兄提到一個問題，就是公論經常變成黨論，變成私論。這也是我想講的第四點，即中國傳統協商體系存在的問題，能夠有以下兩個方面：第一，傳統的公論政治有一個條件：“得君行道”。這在王安石身上表現比較典範，他通過面見圣上，最后獲得圣上的眷顧。天子也有強烈的變革意識，重用王安石，這個時候王安石才有能夠往行這個道。可是，公論還需求其他的一些軌制性設定來支撐，好比說交流，以宰輔為焦點的行政系統和言官系統。這三者之間必須堅持均衡，否則一切的協商，包含廷議、言官和經筵軌制都會出問題。
可是，得君行道這個焦點運作原則使得三者之間的均衡經常會被打破。仔細想一想，假如真的是得君行道的話，它們之間是不成能均衡的。所以，你會看到，王安石一獲得天子的賞識以后，立馬就開始肅清異己了。以經筵軌制為例，司馬光、呂公著等人原來是經筵官，王安石上來就把他們趕出往了。與此同時，又在經筵官中設定本身的親信，如呂惠卿、李定，還有他的兒子，借此操縱經筵。過往的官員沒有任期制等軌制化的保證，一旦得君，這個君就可以隨意地更換官員，很快就把所謂的君、相、言官、經筵的均衡機制給打破了。所以，中國傳統協商政治的軌制設定里面有一些軌制化的缺點，本來幻想的是一種公議的政治形態，由于存在軌制缺點，往往變成一種私議的政治形態。由于缺少軌制保證，安康的“公議”全系于天子和宰輔的個人品質和政治技能，這是很要命的一個問題。
有時候，我們在讀史料時覺得很是痛心。無論是王安石還是司馬光，他們都是品德很是高貴的，可是，大師一片赤誠之心，導致的卻是一個誰都不愿意看到的結果，變成劇烈的黨爭。背后的緣由其實不是個人私德，而是軌制設定的問題。這是我們需求反思的，若何避免公論變成黨爭，避免協商流于情勢。這個問題在明天東方也是一樣的，東方也是黨爭破壞了協商政治。我看過american人寫的好幾本書，討論政黨政治若何使得他們的協商傳統流于情勢，2013年出書的一本書，名字叫做《協商的逝世亡》，講的就是政黨政治和極化政治若何減弱了american國會中的協商傳統。
第二，中國傳統協商政治還有一個很年夜的軌制性缺點，“風聞言事”的傳統。這是言官軌制里面一個很主要的層面，言官奏事是不需求根據的，我只需聽說了哪個官員有問題就可以彈劾他。這其實不合適協商的感性請求，協商請求擺事實講事理，加倍強調論證的氣力。風聞言事的傳統使得言官這項軌制設定很不難變成了黨爭的東西，從而違背其設計初志，使得其監察效能破壞了其協商效能。
我想講的第五個問題是，我們明天討論傳統協商政治的意義是什么？一方面來講，它確定是有利于我們更好地認識我們的歷史，可以用一種新的目光從頭梳理我們的政治傳統和管理經驗，這是沒有問題的；別的一方面，它確定也能夠幫助我們更好地反思現實。再走遠一點，對中國傳統協商政治的梳理有助于反思東方協商平易近主辦論的發展。這里面還有一個問題，怎么樣給傳統的協商原因定位，我們在一個什么樣的框架下來思慮它？我們確定是不成能回到過往，但我們有兩種方法來對其轉化。第一種方法是通過它來反思我們明天的政黨—國家的運作機制；第二個方法是我們的政黨—國家體制中，若何接收和有用天時用傳統的原因，好比書院、祠堂等。需求留意的是，傳統的原因只能在現代的框架中發揮感化，如祠堂，不是要回到傳統的運作方法，由族長來掌管處所管理，而是將其整合到現有的村平易近自治框架中來發揮感化。最后，回到何老師提出的文明的自覺問題，文明自覺的本質是創造，不是回歸，必定是“舊邦新命”。
全國為公與協商政治
姚中秋，北京航空航天年夜學人文與社會科學高級研討院傳授
聽到現在，覺得我們這次對話來得太及時了！火生兄的學問進步神速，再過兩個月、再過半年，我就跟不上了。從以上發言可見，火生兄對中國傳統的政治運作以及背后的架構，有很是深刻的懂得。至于包鋼兄的發言，信息極為豐富，尤其是對英文世界學術動態的介紹，對我們進一個步驟思慮中國管理之道的現代發展，有很是主要的啟發，也堅定了我們進一個步驟發展包含儒家憲政論在內、儒家關于管理的義理體系的信念。
剛才包鋼兄講到，他的思慮是從溫嶺經驗開始的，而他的研討視角的轉換具有很主要的方式論意義。在國內學界關于協商平易近主的討論中，溫嶺經驗是焦點案例。可是，在我所見關于溫嶺經驗的討論中，留意到儒學、儒家精力之基礎性意義者，可以說很少，或許干脆可以說，沒有。年夜多數人說，現代平易近主政管理念促使了基層精英開始學習平易近主，嘗試用平易近主機制來解決處所公共管理問題。沒有人會想到，在這個看起來頗為現代的實驗背后，其實有儒家精力支撐。但何包鋼師長教師留意到了這一點，并且予以開掘，構成了一個豐富的論域。
這一點，構成了一個極佳的知識社會學剖析案例。世界是什么樣子的，取決于我們看世界的目光。年夜多數學者科學現代性，而現代必定來自中國以外，他們信任，中國政治的演變必定是按外來理論發展的，這樣的學者一定從中看到外來觀念向中國傳進、并改革中國人的過程。但是，何包鋼師長教師的研討有一個視角的轉換，他留意到了溫嶺形式的內生文明基礎，中國本身的協商政治傳統在當代有一次重生。
這樣的知識社會學案例，有助于我們反思當下圍繞著中國社會管理、中國政治之思慮與軌制實踐之得掉。何包鋼師長教師的研討打開了當代中國學者思慮政管理論，或許是構建傑出的政治的別的一種途徑。那就是說，我們必須高度關注中國政治內在的連續性，觀念的連續性、軌制的連續性，包含剛才火生兄講到的中共與傳統政治觀念和軌制上的連續性。盡管中國在20世紀遭到強烈的內部沖擊，但畢竟，中國是一個超年夜規模的、有漫長歷史的文明和政治配合體。所以，它的這種轉變、各種摸索，其實始終堅持連續性。只不過因為，我們當下不論是研討現代歷史的范式，還是研討當代表論的學術范式，在這方面有盲點，這樣的理論范式掩蔽了我們對事實的探討。事實本來是連續的，但我們的理論舞蹈場地掩蔽了這一點。這樣的理論盲點一方面下降理論之解釋力，我們無法解釋，過往幾十年中國在社會管理領域中畢竟發生了什教學么。另一方面，這種理論盲點也對我們摸索傑出的軌制構成嚴重約束，我們似乎別無選擇，只能沿著投票平易近主的標的目的往前走，其他任何摸索都不成欲。
所以，我覺得何包鋼師長教師和談火生師長教師的研討，放到我們當下的理論界觀察，可見其比較罕見的品質——開放。本日中國學界，最嚴重的問題是自我封閉，自認為最開放的人，其實最封閉。這些人士要中國人學習東方的觀念和軌制，平心而論，這沒有問題，我想，在座列位都批準，我們應當認真地學習東方的理論和軌制。可是，這些認識在另一個維度上是完整封閉的，那就是，他們拒絕中國本身的傳統，拒絕認真對待中國年夜地上正在發生的事實，在此現實中，我們可以看到明顯的連續性，但這些人士對此視而不見，甚至年夜加撻伐。我們明天的討論，恰是盼望把你們兩位面向傳統的開安心態，介紹給更多人。
我跟任鋒兄這幾年一向想闡明、想懂得中國圣賢的管理之道。并且，我們跟一幫研討儒學的伴侶有所分歧，我們比較關注歷史，因為我們兩位都是歷史學出生的，所以我們關注的范圍跟包鋼兄有類似之處，不僅關注義理，也關注軌制，尤其關注傳統“治道”在明天可以天生什么樣的軌制。當然，在這樣的思慮過程中，我們不克不及不關注從內部已進進中國的觀念，我們覺得本身的思慮還是比較開放的。不僅對傳統要有同情的懂得，深刻其義理體系，同時也對東方的觀念、軌制堅持開放態度。
以上是我要講的第一點，我們明天的討論具有很主要的方式論意義。比較可喜的是，有越來越多的學者漸漸開始有雙向開放的方式論自覺，人年夜政治學系本年召開的年會主題是“文明自覺與中國政治學重建”，可見學界對中國政治學已有文明自覺，而具有文明自覺的中國政治學恰是我們這個時代需求的，這樣的范式也打開了中國政治學真正展開懂得創發之年夜門。
上面我想從這幾年讀書之所得思慮協商政治之義理基礎。
剛才火生兄講到，我們現在應討論的議題是“協商政治”，而非限制于“協商平易近主”“審議平易近主”。我想，這個提醒很是主要，可以打開更年夜的視野。剛才兩位的討論為我們展現了中國源遠流長和豐富完全的協商政治傳統。那么，此一協商政治實踐的義理基礎安在？
討論這個問題，也許需求記住《禮運》“年夜同篇”的那句政治格言：“全國為公，選賢與能。”孫中山也很重視“全國為公”這四個字，它確實足以構成中國政治或許說管理的基礎性原則。而我們要懂得“全國為公”，就需求懂得“天”。我們比來幾年配合讀書、討論，越來越強烈地感觸感染到，每一個配合體的政治都觸及其人之性命觀，也即，在這個配合體的人們看來，性命畢竟是什么？性命體之間的關系畢竟是什么樣的？也即，人畢竟是什么？人與人的關系是什么？關于這些問題的命題，從源頭上塑造政治之基礎觀念與其形態。
我們可以看到，東方人關于政治的思慮，大要都跟天主崇奉、人格神的崇奉之間是有比較直接的關系。對此我不展開論述。而中國歷史上的政治觀念及基礎政治軌制，生1對1教學怕都跟“天”有親密關系，更準確地說應該是“敬天”。當我們說“全國為公”時，“全國”這兩個詞有其實質含義，不僅僅是一空間或地輿概念，背后有其崇奉及品德內涵。在中國人觀念中，天是最年夜，孔子謂“唯天為年夜”；生成萬物，包含人，故《中庸》一開始講“天命之謂性”，生成人，命人以性。由今生成中國人的同等觀念。生成人，生成一切人，所以人與人是彼此同等的。由此還天生另一個觀念，《年夜學》謂“年夜學之道，在明明德”。“天命之謂性”，天賦予每個人以“明德”，有此“明德”，天然就有明之的傾向，所以人一定“明明德”。《尚書·堯典》也講“克明俊德”。《年夜學》解釋說，“皆自明也”。
我認為，下面兩個關于人的基礎觀念，對于懂得中國人的政治觀念至關主要。起首，中國人信任，生成人，人人同等，全國是全國人的全國，而非一家一姓一集團一階級之全國，則人人可以參與管理。其次，生成人，人自明其德，那么，政治的最基礎主旨就是人的自我成長和彼此成績。起首是本身的成長，就是“明明德”；其次是彼此成績，孔子謂，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，此為政治之基礎原則，循此則有暴政。這個暴政將若何展開？大師只能一起配合生產公共品并進行分派。此即政治，在此一起配合生產公共品和分派過程中，一定有“協商”，因為它非一個人可以完成。
由此我們可以得出一個結論，中國人對于政治基礎的懂得，大要和東方人有所分歧，他會認為，政治就是合群共生，其運作機制是協商共治。全國為公，一定配合管理，一定采用協商機制。由此，我們或許可以思慮幾個政治之基礎問題。
第一，政治的本質是什么？畢竟是統治還是舞蹈教室一起配合生產公共品？不論是亞里士多德《政治學》中的政體論，還是現代的“共享空間國民主共享會議室權”論，都內含統治之概念。亞里士多德說得很清楚，年夜眾統治就是平易近主；主權一詞也是有強烈的統治意味在此中。在中國傳統政治觀念中，政治教學場地不是統治。《年夜學》講“修身齊家治國平全國”，修身是人的自我成長，此為政治的起點；由于自我成長的需求，人必與別人發生關系，也就有一起配合問題，也就有協商問題。
第二，火生兄講到協商體系、協商系統概念，對我們剖析中國現代政治很有效。我們可以換一個角度懂得這一機制，中國傳統政治常從非政治化角度、往政治化角度懂得政治。聽起來有點自相牴觸，好比，“修身齊家”構成社會管理之基礎。修身是個體的自治，齊家是家內自治，在中國傳統政治觀念中，它構成政治之基礎；可是，這個基礎恰好長短政治的。剛才火生兄講到祠堂，那么，祠堂內展開的管理，畢竟是政治的，還是倫理的，又或是宗教的？經筵、學校是政治軌制還是教導軌制？普通來說，東方對政治有較為嚴格的定義，與好處分派有關，與權力有關。但中國人的懂得與此分歧，更為寬泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教軌制又具有嚴重的政治效能。中國恰是從較為寬泛的“體系”視角懂得政治的。這有助于我們從頭從理論上懂得“政治”，我們是不是可以基于儒家義理、基于中國歷史經驗從頭定義“政治”？
第三，火生兄講到“貫通”。我在以前的研討中也特別強調傳統中國社會和國家之間的貫通。在東方，不論在理論還是在現實中，這兩者凡是是斷裂，甚至在中國，良多伴侶引進“市平易近社會”或“國民社會”理論，決心強調社會和國家之間的斷裂甚至于對抗。但在“修身齊家治國平全國”的綱領中，社會與國家是貫通的，把兩者貫通起來的主體是士人。
第四，由此，我們也可以思慮，錢穆師長教師所說的“士人政治”“士人當局”與東方政黨政治之間的優劣得掉。略微觀察即可發現兩者間的明顯區別：政黨政治是集團的政治，因此也是好處的政治，社會走上分歧部分在政治上彼此對抗，以分派好處。士人政治卻是全體的政治，它從義理上始終強調全國為公。這樣的預設對政治的運作會產生很年夜影響，政黨政治一定演變成“否決政治”，不成能協商，導致福山所說的“政治衰敗”。士人政治則內置了防范黨爭的機制。當然，主流政治學理論認為，競爭性政黨政治才是好政治，果真這般嗎？本日東方政治掉敗的事實，請求我們以更為廣泛的理論視野從頭思慮這個問題，士人政治的義理和實踐是最好的鏡子，或許它可以從頭成為標準。
由此進進我的最后一個議題，士人。中國傳統的協商政治，或許說，中國傳統政治之年夜本，在于士人之養成和遴選。“全國為公”后面緊接著“選賢與能”，“選賢與能”之條件是有賢和能。所以，中國傳統政治始終把養成賢與能作為政治之要務，由此而由學校、書院軌制，專門養成士人，以文明主體之身為政治主體。士人群體作為政治文明主體，和其他文明中的政治主體之間畢竟有什么共通點、有什么分歧點，這自己就是一個很有興趣思的理論問題，剛才何包鋼師長教師提出一個問題：為什么在東亞、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政黨，而在東亞沒有冠之以孔教的政黨？從士人的性質上大要是可對其給出一個解釋。中國以西各種神教凡是有其建制化教會，故與其他教會、與世俗意識形態間有比較清楚的界線。士人分歧于神教文明中的神職人員，沒有獨立的建制化教會，而是一個貫通性文明政治群體。不論你自己是什么平易近族的，不論你信什么宗教，都可成為士人，好比在明清兩代，有信伊斯蘭教的士人，東北各平易近族、蒙前人、旗人也可成為士人。士人群體超出了階級，超出了平易近族，超出了宗教。所以，孔教不是與其他宗教并列的宗教，而是超越各種神教。士人并未自成一體，而是分布在社會各處。在東亞確實沒有冠以儒家之名的政黨，但未冠以儒家之名的各個政黨中有大批儒家士人。好比國平易近黨中有大批儒家士人，中共黨內也有一些儒家士人，我們必須重視劉少奇的《論共產黨員的修養》一書，它試圖用四書的修身之道塑造優秀共產黨員。
最后我想說，在儒家看來，政治的焦點問題是教化及學校軌制。我以上所論，都與這兩點有關。假如我們基于這樣的義理從頭思慮政治，或許可給“協商”賦予決定性、基礎性的意義，協商是政治之本，是框架性設定，競爭性平易近主只不過是此協商政治之一種機制，僅在某些領域中適用。這個結論看起來有點令人驚訝，顛覆了研討協商平易近主的基礎框架。但也許，隨著我們對中國人的政治觀念、政治傳統和政治實踐作更準確的觀察、更獨立的思慮、更公平的討論，這個結論看起來也許并不那么瘋狂。
責任編輯：姚遠
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