禮的損益與中華文明的連續性
作者：劉豐（中國社會科學院哲學研討所研討員）
來源：《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2024年第1期
摘要：禮是中國文明的主要特征之一，也是貫穿在中華文明焦點經典“六經”中的精力。年齡戰國時期的“禮壞樂崩”其實只是在中國現代社會轉型時期禮的變化，以孔子為代表的儒家通過對禮學經典的收拾與傳承，對禮義的闡發，對周禮做了“創造性轉化”，禮經過轉型之后在秦漢以后以新的形態存在。在三禮學體系中，以國家為主體的《周禮》在魏晉南北朝時期遭到重視，南方更是參照《周禮》的政治軌制，說明禮對于促進魏晉時期的最終統一路到了關鍵感化。通過年齡戰國時期禮學的轉型和魏晉南北朝時期禮學的發達這兩個歷史事例可以看出，禮在中國歷史文明上的發展是連續不斷的，是維系中國文明的統一以及中國歷史的統一的主要文明原因，是中華文明連續性的重要內在動因。
關鍵詞： 中華文明 連續性 禮 損益
中國有百萬年的人類史，一萬年的文明史，五千多年的文明史。考古學的研討已經充足證明，在這上萬年的文明史和文明史演進過程中，禮是中華文明來源的主要標志之一，禮樂文明是中國文明的主要內容和特征。孟子曾說：“禮，門也。”（《孟子·萬章下》）禮的確是進進中國文明之“門”，進了這道門，則可以登堂進室，盡攬儒學與中國文明之奧秘；若不由這道門進進，對于中國文明的掌握始終在外圍盤旋，不克不及見得其真諦。是以之故，古今學者年夜多承認，禮是中國文明的主要特征，研討儒學、研討中國歷史文明，不克不及不談禮。
傳統儒家就認為，禮是伴隨著中國文明的來源而出現的。孔穎達依照儒家經典的各種記述在《禮記正義》中總結說，“尊卑之禮起于遂皇”，“嫁娶嘉禮始于宓羲”，“祭奠吉禮起于神農”，“黃帝與蚩尤戰甜心花園于涿鹿，則有軍禮”，《周易·系辭》“黃帝九事”章說“古者葬諸中野”，由此可見“則有兇禮也”。總體來說，“宓羲以后至黃帝，吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具”①。杜佑在《通典》中參照孔穎達的觀點也進一個步驟總結說：“自宓羲以來，五禮始彰。堯舜之時，五禮咸備。”②這些見解當然是凸起禮在中國歷史文明中的長久性。中華文明歷數千年之演變而延續至今，也是世界四年夜陳舊文明中獨一延續至今的文明，這一嚴重的歷史文明現象當然可以從良多方面作出解釋，但從禮樂文明的角度來看，禮是中華文明延續不斷的主要原因。在中華文明的焦點經典“六經”當中，貫穿始終的是禮。在年齡戰國社會思惟文明轉型的時期，禮樂文明又孕育了諸子百家，戰國諸子都是衝破了禮樂傳統這個“母體”而生的。魏晉南北朝時期割據決裂，但禮卻成為維系南北配合的文明價值。從這些事例可以明確看出，中國歷史文明發展千回百轉的歷程中，禮一向是貫穿“主腦”，在很年夜水平上我們可以說，是禮維系了中華文明的繁衍不斷，對中國文明的傳承產生了極其深遠的影響。
一、“禮壞樂崩”與周禮的傳承
現代的考古學、歷史學研討表白，禮的來源很早，六千多年前的濮陽西水坡年夜墓中的一些器物就有禮器的特征，距今五千多年前的良渚遺址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石鉞等，稍晚一些的陶寺遺址年夜墓中出土的龍盤、鼉鼓、特磬、玉石鉞等，都是比較典範的禮器，具有三代禮制的雛形，是以考古學家認為華夏禮制在龍山時代已經構成了（1)。這些禮器也成為考古學家判斷中國文明進進文明社會的主要標志（2)。
傳統儒家認為，禮雖然歷史長久，但“郁郁乎文哉”的周禮則是周公“制禮作樂”所制訂的，周代的禮儀法式是周公制作，禮樂文明的經典《儀禮》和《周禮》也是周公手書。這種見解在經典上是有依據的。《左傳·文公十八年》記載魯國年夜史克之言曰“先君周公制周禮”，《禮記·明堂位》又說，武王崩，成王即位，周公代行皇帝之事，“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒懷抱，而全國年夜服”。《逸周書·明堂解》也有類似的記載。司馬遷在《史記·周本紀》中說，周公“作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而平易近和氣，頌聲興”。漢代的《尚書年夜傳》有更詳細的記載：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。” 這些有關周公“制禮作樂”的越來越詳細的記載，近代以來的研討基礎認為是后代儒家學者的假托之辭。周公雖然不成能逐一親自制訂周的禮儀軌制，可是他作為周初的最高統治者，對禮制有所損益，制訂周的禮儀法式的原則，這應該是公道的。是以，我們對周公“制禮作樂”應該作周全的、廣義的懂得。正如顧頡剛師長教師所說，“‘周公制禮’這件事是應該確定的”，周初的禮制“既然有所損益，就一定有創造的成分在內，所以未嘗不成說是周公所制”（3)。確定周公的“制禮作樂”，只是說他在周初禮儀法式的確立過程中起過指導性的感化。
周代禮文年夜備，禮制發展到了極其茂盛的田地，有所謂“經禮三百，曲禮三千”之說。可是從年齡中后期開始則出現了“禮壞樂崩”或“禮文疲憊”。對于這一轉變，顧炎武曾經指出：
如年齡時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。年齡時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。年齡時猶嚴祭奠，重聘享，而七國則無其事矣。年齡時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。年齡時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。年齡時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并全國，而文、武之道盡矣。（4)
顧炎武的這個說法影響很年夜，以致良多學者據此認為西周的禮制在年齡后期已經逐漸興起了。年齡中后期以后以封包養網推薦建為主體的宗法血緣關系在解體，作為其上層建筑，以周皇帝為焦點的周禮也在“崩壞”，可是，從中國現代歷史文明發展的整體來看，年齡戰國之際的“禮壞樂崩”并不料味著禮的興起，這只是古禮發展過程中的轉化，也是中國現代禮樂文明發展階段上的一次轉型。
一方面，周代的禮樂文明孕育出了戰國的諸子百家。正如《莊子·全國》篇講到的“道術將為全國裂”，現代統一的“道術”其實就是西周的禮樂傳統。而“其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之”，正說明諸子百家皆源于西周的禮樂文明。禮樂文明是諸子百家思惟的源頭。它經過了“哲學的衝破”，散為諸子之學。儒家以《詩》《書》禮樂為教，繼承傳統文明的原因最多。孔子曾經問禮于老子，可見老子也精曉禮樂，老子的思惟也有許多源于禮學。墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”，后因反對禮的繁文縟節，“故背周道而用夏政”（《淮南子·要略》)。但應該指出的是，墨子并不反對禮自己，在墨子看來，只需合適節用和義利原則，禮還是不成缺乏的。整體來看，諸子學說或直接或間接都與禮有關系。這正如《漢書·藝文志》所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘全國同歸而殊塗，分歧而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”這也說明，以《六經》為焦點的周禮傳統是后來中國文明發展的“母體”，之后分歧的學派、思惟都分歧水平地繼承這一文明“基因”。由此也可以看出周禮在中國文明發展過程中的主要感化。
另一方面，以儒家為主的諸子通過從頭闡釋禮樂思惟進而延續了禮的傳統。
傳統認為儒家出于周禮的司徒之官。近代以來，學界借助文字學、歷史學、平易近族學等其他學科的結果，對儒家的來源作了加倍深刻的研討，或認為儒出于祝史，或認為出于術士，或認為出于職業，等等。這些觀點雖然各不雷同，可是從整體上來看，其實都確定了儒家與周禮的淵源關系。
孔子生涯在禮壞樂崩的年齡末期，他對于“郁郁乎文哉”的周禮推重備至，儒家認同周禮，是以，戰國秦漢時期的學者在探討儒家思惟的淵源時，都上溯到包養意思西周的禮樂文明。《淮南子·要略》篇記述了周初武王、周公、成王的歷史以后說：“孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”《史記·太史公自序》論到儒家時指出：“夫儒者以《六藝》為法。”《漢書·藝文志》提出諸子出于王官的見解，此中儒家“蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。這些說法雖然各有區別，但都指明了儒家與西周文明（即“成康之道”“六藝”）的淵源關系。
孔子以仁釋禮，就是要將禮從僵化的禮文中解脫出包養情婦來，賦予禮以真正的仁的精力。在孔子開創的儒學中，仁與禮是兩個主要的支柱，也是兩個主要的層面，缺一不成。雖然后世儒學的發展對兩個方面有所著重，但絕沒有偏廢，禮始終是儒學的主要內容。
此外，儒家還通過對周禮的繼承與深度闡釋，從理論上論證了禮的價值與效能。起首，儒家繼承了《詩經》“人而無禮，胡不遄逝世”（《詩經·鄘風·相鼠》）的遺教，認為禮是人禽之別的標準。孔子說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何故別乎？”（《論語·為政》）這里的“敬”就禮的精力。《禮記》也認為“人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”（《禮記·曲禮上》)“常人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠義》)，這一觀點后來被一些法家學者所接收。《管子·形勢解》指出：“辯明禮義，人之所長，而蝚蝯之所短也。”禮作為人禽之別的價值標準，晉陞了禮存在的公道性，禮學思惟也加倍完備了。
其次，儒家凸起強調了禮在管理國家、整合社會方面的主要感化。早在年齡時期人們就認識到禮是治國的利器，如說“禮，經國家，定社稷，序平易近人，利后嗣者也”（《左傳·隱公十一年》),“禮，國之干也”（《左傳·僖公十一年》)。后來儒家也強調以禮治國的主要性。孔子就說為政要“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》)，戰國時期的儒家學者更凸起了禮在治國方面的主要感化：
是故禮者，君之年夜柄也。所以別嫌明微，儐鬼神，考軌制，別仁義，所以治政安君也。（《禮記·禮運》)
禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于是曲也，規矩之于方圓也。故衡誠縣，不成欺以輕重；繩墨誠陳，不成欺以是曲；規矩誠設，不成欺以方圓；正人審禮，不成誣以奸詐。（《禮記·經解》)
禮者何也？即事之治也。正人有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，線人無所加，進退、揖讓無所制。（《禮記·仲尼燕居》)
人之命在天，國之命在禮。（《荀子·強國》)
這些見解都說明禮在治國方面具有無與倫比的優勢。除了說明禮所具有的主要價值和效能之外，儒家還為禮做了哲學上的論證。年齡時包養甜心網期，人們已經對禮作了深刻的思慮，認識到禮和儀的分歧，認為中規中矩的“揖讓、周旋之禮”只是“儀”，而非“禮”（見《左傳·昭公五年》和《左傳·昭公二十五年》)。真正的禮是有思惟內涵的禮義，而不是徒有虛名的儀式。這是禮學發展過程中一次主要的轉變，表白從年齡以來人們已經有興趣識地開始根究禮的背后所蘊含的意義。戰國時期的孔門后學更是認為“夫禮，必本于年夜一，分而為六合包養情婦，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”（《禮記·禮運》)。很顯然，這種見解來源于《易傳》論述的易與太極、兩儀的關系，是將易學論述年夜易演變的思惟形式化用來說明禮源自豪一、六合，也是用當時最主流的理論形式來解釋禮。
綜上所述，從中國現代思惟發展演變的歷史來看，年齡戰國時期的諸子百家皆來源于傳統的禮樂文明。在這一過程中，儒家繼承的禮樂傳統最多，西周的禮樂文明也經儒家而得以保留。儒家對于周禮的態度，對傳承周代禮樂文明所作的盡力，其他學派不克不及與之比擬，這一歷史事實決定了儒家思惟在中國思惟文明傳統中居于主導位置。儒家之成為正統，有著思惟史上的必定性。就周禮來說，年齡中后期以宗法血緣為紐帶的周禮確實在崩潰崩壞，但另一方面，隨著社會的轉型，區分尊卑等級的禮并沒有被完整遺棄，漢代叔孫通的制朝儀以及歷代的禮典禮制充足說明了這一點。更重要的是，由于以儒家為代表的諸子對禮義的闡發，對禮的價值、效能、意義的深度解釋，禮的豐富性加倍彰顯出來。是以，我們對于禮崩樂壞不克不及僅做字面的、狹義的懂得，禮的崩壞和傳承是同步的。
總而言之，中國歷史上的周秦之變和“禮壞樂崩”是互為表里聯系在一路的。從中國歷史發展的整體來看，年齡戰國是社會的轉型時期，是從以分封為主導的貴族政治體制向以郡縣為主體的年夜一統的中心集權體制轉變。從思惟文明的發展來看，這一時期又是“哲學的衝破”，從周禮傳統中裂變出諸子百家，對之前的文明與當下的社會狀況做了深入的檢查，構成了中國文明發展過程中的一個岑嶺，同時也塑造了后來文明發展的路徑與氣質。這說明中國文明在年齡戰國時期的轉型中并沒有與禮樂傳統完整斷裂。可是這一“哲學的衝破”過程又表現得相當“溫和”，禮是諸子思惟配合的文明條件，禮經過轉型以后又融進諸子思惟當中。這也可以說是中國文明發展的一種“維新”路徑。以儒家為代表的諸子對禮做了批評性繼承，是以對“禮壞樂崩”不克不及作絕對的懂得。禮在變革轉型的社會中經過儒家的傳承，不單在秦漢以后的社會繼續延續，同時也成為秦漢以后思惟文明中的焦點價值觀之一。
二、“變禮”與禮制的發展
禮的重要形態是儀式、軌制。西周的禮制雖然有“三百三千”之繁復，但禮不成能涵蓋社會生涯的一切方面，這也是顯而易見的。隨著歷史的發展和現實的變化，需求對禮做出及時、適當的調整。儒家認為，禮在特定的情境之下可以根據禮的意義和現實的需求而變化。這樣就彌合了禮制與現實社會之間的沖突，加強了禮的適應性。正因這般，我們認為，禮并非僵化的教條，而是在每個歷史時期都有損益變化，與時俱進，這樣禮才幹歷經數千年的變遷而存在，成為中華文明的主要內容和特點。
《禮記》中指出禮的基礎原則是“禮，時為年夜”（《禮記·禮器》)，這是戰國時期儒家禮學思惟的一年夜貢獻。重時、守時是儒家的主要思惟，這在易學當中包養故事有很是充足的體現。這種思惟反應在禮上就是要講權變，即重視靈活性。《孟子·離婁上》記載了孟子與淳于髡關于“男女授受不親”的禮制原則的討論，孟子認為，假如在特別情況下，“嫂溺，援之以手者，權也”。這里包養感情孟台灣包養子也是以具體例證說明禮要靈活變通。不了解變通的禮“猶執一也”，這是損害圣人之道的行為，“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》)。
黃乾行《禮記目錄自序》對《禮記》各篇進行了劃分，此中認為“或獨詳變禮，如《檀弓》《曾子問》是也”（5)。《曾子問》篇詳細記載了孔子和曾子就許多禮制的具體問題的探討，多為變禮。孫希旦《禮記集解》引應鏞曰：“（曾子）知全國之義理無盡，而事物亦日新而無窮，有非料想所可及者，或講明不素而猝然遇之，則應之難以中其肯綮，故歷舉喪祭吉兇雜出不齊之事，而問于圣人。夫子隨事分析而決其疑，遂使千百載下，遇變事而知其權者，亦如處經事而不掉其宜焉。此皆其問答講明之功也。”（6）孫希旦也說：“蓋先王所著之為《禮》者，其常也，然事變紛歧，多有出于意度之外，而為禮制所未及備者。曾子預揣以為問，夫子隨事而為之處，蓋本義以起夫禮，由經以達之權，皆精義窮理之實也。”（7）這些說法基礎說明了《曾子問》篇的宗旨。禮書沒有明確的規定，在實際中根據禮義而加以變通，都可以稱為變禮。這也就是所謂的“變禮而得正”。如《禮記·檀弓上》記載：
將軍文子之喪，既除喪而后越人來吊，主人深衣、練冠，待于廟，垂涕洟。子游觀之，曰：“將軍文氏之子，其庶幾乎！亡于禮者之禮也，其動也中。”
鄭玄注：“中禮之變。”王引之曰：“亡者，不在也。亡于禮者之禮，謂禮之變者，不在于常禮之中也。”（8）這就是變禮的一個例子。禮有變禮，是以在思惟上就要重視“時中”“權變”。《淮南子·氾論訓》列舉了五帝三王時代的各種變禮，說：“故五帝異道而德覆全國，三王殊事而名施后世，此皆因時變而制禮樂者。”董仲舒也說：“《年齡》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不服，于道，無以易之，此變禮也。……明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。”（《年齡繁露·玉英》）禮有經、有變，說明禮也有與時俱變的一包養網評價面，這樣在現實生涯中便擴年夜了禮的運用范圍，完美了禮的效能，同時也加倍凸顯了禮的主要性。
總之，與“禮壞樂崩”同時出現的 “變禮”是禮學發展過程中很是主要的一個環節和變化，也是禮之損益的一種主要表現情勢。禮要適時而變，這樣禮就不僅只是三代圣王制訂的年包養心得夜法，同時也是歷史發展過程中包養價格的具體內容。禮走出了三代，進進了歷史，每個時代的禮制都是按當時的歷史實際而根據古典禮制的精力、原則做適當的變異、改動與創新。如《宋書·禮志一》所說：“夫有國有家者，禮儀之用尚矣。然歷代損益，每有分歧，非務相改，隨時之宜故也。”這樣就增添了禮的靈活包養甜心性和適應性，也使得禮在變革的社會當中以新的形態保留了下來。
西晉時期在關于喪禮的討論中出現的三年“心喪”，就是有關變禮思惟的一個很好的例證。《儀禮·喪服》規定三年斬衰：“諸侯為皇帝、君，父為長子，為人后者，妻為夫，妾為君，男子子在室為父，布總、箭笄、髽、衰三年。子嫁，反包養網比較在父之室，為父三年。”孔子曾說：“三年之喪，全國之通喪也。”（《論語·陽貨》）孟子也贊同三年之喪，后來經學家年夜多認為《喪服》一篇當為自皇帝至庶人皆應實行的，如賈疏說“《喪服》總包尊卑高低，不專據士”（9)，不克不及因《儀禮》為士禮而認為皇帝不可三年之喪。但西晉武帝時恢復實行三年喪，一個顯見的問題是，天子為父行三年斬衰，于國家體制的正常運行是不成能的。在這種情況下，既要保證國家機器正常運轉，又要照顧到皇子作為逆子也要盡宗法之禮，是以就對三年斬衰之禮作了適當的變通，提出“心喪”作為解決牴觸的辦法。
經學家杜預指出：“古者皇帝諸侯三年之喪始同齊斬，既葬除喪服，諒暗以居，心喪終制，不與士庶同禮。”（《晉書·禮志中》）杜預主張復古，反對漢代廢止三年喪，主張實行古已有之的三年喪，但同時又對喪期做了折衷處理，認為當服“心喪”三年，即除服之后諒暗三年。杜預的見解代表了當時學界、官場一種廣泛的認識。
西晉以后至南朝，天子的喪制基礎都是三年“心喪”，這是當時喪服軌制的一個嚴重發明，同時也是禮的權變的一個很好的例證。心喪軌制既貫徹了宗法血緣關系，同時又協調了宗法關系與政治機制之間的牴觸，是帝王行喪禮的一包養網推薦個很好的融通辦法。
魏晉是以《周禮》為焦點的五禮軌制的草創與構成時期，良多禮儀軌制還不完備，有些特別情況就需求因時隨機應變。當時良多的經學家、學者在解釋禮經與禮制之外，也多強調禮有權變、變通的意義。如《通典》引西晉傅純語曰：“禮是經通之制，而魯筑王姬之館于外，《年齡》以為得之禮變，明變反合禮者，亦經之所許也。”包養網評價（10）又引徐野人曰：“禮許變通。”（11）禮應當“轉相變易，不成悉還反古”（12)，應該是魏晉時期對禮的一種廣泛見解。
由上述可知，禮隨著社會的發展而變化，這是禮進步的體現。重視禮的變化與損益，說明禮不是僵化不變的教條，而是可以靈活應對現實的規范。這樣，在思惟上，變禮與儒家所認為的禮的損益是一貫的，並且擴年夜了禮的運用范圍，晉陞了禮的效能。尤其是魏晉南北朝時期這樣一個在政治、平易近族等各方面都很是復雜的社會現實中，禮學異常發達，禮成為社會廣泛承認的主要價值標準之一，這也就使禮成為維系中國歷史發展與文明統一的一個主要原因。
三、《周禮》與文明認同
中國現代的禮不僅是禮儀、禮制，同時還體現在儒家經學尤其是三禮學體系中。儒學在中國傳統文明中的主導位置，儒學對于中國社會所產生的廣泛的影響，也是通過經學尤其是禮經學而表現出來的。是以，我們研討禮對于中國文明連續性的貢獻，同樣也應當考核禮經學對于中國文明的意義。
在傳統的三禮學體系中，《周禮》是以國家禮制為焦點、以三百六十多個職官為內容的一部經典。它在漢武帝時出現，當時就因來路不明而被懷疑是“季世瀆亂不驗之書”“六國陰謀之書”，并未遭到包養感情相應的重視。直到鄭玄遍注諸經，認為《周禮》是“周公致承平之書”，將之與《儀禮》《禮記》合而注之，使三包養網車馬費禮學成為統一的禮學整體。由于鄭玄的經師位置與禮學成績，因此也晉陞了《周禮》的位置。
《周禮》成為三《禮》之首，是在魏晉南北朝時期。《漢書·藝文志》有“禮經三百，威儀三千”，韋昭注說禮經指的就是“《周官》三百六十官也。三百，舉成數也”。這一見解顛倒了傳統《儀禮》與《周禮》的關系，以《周禮》為禮經。南朝時更是有人認為：“凡圣賢可講之書，必以《周官》立義，則《周官》一書，實為群經源本。”（《梁書·儒林傳·沈峻傳》)《周禮》獲得了三《禮》之首甚至“群經源本”的位置，這對于魏晉南北朝的歷史以及思惟文明具有主要的意義。
從社會歷史來看，《周禮》對魏晉南北朝社會政治軌制產生了實質性的影響。樹立西晉的司馬氏出生于儒學富家，在獲得政權之后隨即制禮作樂，推廣禮教。《晉書·禮志上》記載：“及晉國建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為新禮，參考今古，更其節文，羊祜、任愷、庾峻、應貞并共改定，成百六十五篇，奏之。”這部《晉禮》就是依包養網比較照《周禮》的“五禮”而制訂的。學術界廣泛認為，中國現代完備的五禮軌制構成于魏晉時期，這是魏晉時期禮學發展的一個主要標志。魏晉時期構成的五禮體系成為后世國家禮制的基礎結構，而五禮結構自己就是來源于《周禮》。
具體來說，曹魏時期實行的“復五等爵”，就是《周禮》對于現實政治影響的體現之一。依照甘懷真的見解，“此舉的目標之一是宣佈一個遵從‘周政’的新體制的誕生，而不再用漢家之法。此亦象征周禮成為政制的法源”（13)。《周禮》對北朝的政治影響更為明顯。明人柯尚遷說：“迨至于魏有蘇綽者，邃識其書，取以輔宇文周。其所更立軌制多本之《周禮》，雖年夜經不明，事多誣捏，然其良法好心，亦足以開唐家一代制作之懿，為后世宗。所謂六官、府兵與租庸調是也。”（14）王夫之說：“襲《周官》之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也。”（15）陳寅恪師長教師也曾經指出：“司馬氏之帝業，乃由當時之儒家富家擁戴而成，故西晉篡魏亦可謂之東漢儒家富家之復興。典午開國之主要設施，如復五等之爵，罷州郡之兵，以及帝王躬行三年之喪禮等，皆與儒家有關，可為明證。……然則中國儒家政管理想之書如周官者，典午以前，固以尊為圣經，而西晉以后復更成為國法矣，此亦古今之鉅變，推原其故，實亦由司馬氏出生于東漢儒家富家有乃至之也。”（16）陳寅恪師包養意思長教師還指出：“自西漢以來，臨摹周禮建設軌制，則新莽、周文帝、宋神宗，而略傅會其名號者則武則天，四代罷了。四者之中三為后人所譏笑，獨宇文之制甚為前代史家所稱道，至本日論史者尚復這般。”（17）陳寅恪師長教師還著重剖析了“宇文泰臨摹周禮創建軌制之專心及其所以創建之軌制之實質”，認為宇文泰“陽傅周禮經典軌制之文，陰適關隴胡漢現狀之實”（18)。《周禮》對魏晉南北朝時期社會政治軌制與國家禮制的影響，還可以從良多方面做進一個步驟具體的研討，但總體來說，古今學者分歧指出，北朝體制受《周禮》的影響則是中國現代歷史上一個明顯的事實，而北朝的體制與軌制則直接影響了隋唐，從這一點來看，《周禮》對中古時期社會政治與軌制的影響，是其他經典所不成比擬的。
魏晉南北朝是一個決裂動蕩的歷史時期，可是同時，以統一王權為指導的《周禮》卻在此時遭到極年夜的重視，這確實是一個值得重視和沉思的問題。以北朝來說，北魏按照《周禮》實行禮制改造與禮制建設，是北朝政治發展與社會發展過程中很是主要的一件年夜事。北魏的統治階層為什么會選擇《周禮》作為政治變革與禮制改造的依據？過往有歷史學家從社會性質的角度做過說明，認為《周禮》雖然是后人所作，但它反應的是周人氏族社會的情況，而拓跋氏也處在氏族社會階段，即便在漢化改造之后，依然還保存了良多氏族制的遺跡，是以，社會性質的類似性使得北魏政權能夠天然的選擇、依附《周禮》(19)。其實，這種見解只是一種推論。近來閻步克傳授在研討中國現代帝長期包養王冕服軌制時，從政治史的角度對魏晉南北朝時期重視《周禮》這個問題也作清楚釋。他認為：“從中國政治史的年夜趨勢看，魏晉南北朝這個時代中，‘族’的原因——皇族、士族、家族，在北朝還有部族原因——的政治影響嚴重起來了，這在某種意義上或必定水平上，是周朝貴族世卿政治的回潮或倒卷。在這時候，人們對名為‘周禮’的周制，就有了更年夜的親近感。比較而言，宋明清發達的集權權要政治遠離了周政，君臣對‘周禮’的親近感，就年夜為淡薄了。像五等爵、國子學、三年喪等等可追溯于周的軌制設置，與皇族、士族、家族原因，確實存在著嚴重的親和性。……在各種經傳之中，《周禮》一書所供給的‘周禮’豐富、整齊而集中，那也是魏晉以下其書為人所重的主要緣由之一。在魏晉軌制發生劇烈波動之時，《周禮》在內在情勢上也可以為改制供給素材，包含官名，爵稱，官廳架構等等。”（20）此外，閻步克還提到文明心思方面的緣由。
比擬較而言，閻步克師長教師的這些見解加倍深刻，但假如直接從文明認同的角度作解釋，應當更有說服力。其實，北魏政權效仿《周禮》的政治改造與禮制建設，從政治與文明的方面解釋會更為公道一些。北魏拓跋氏雖然相較于華夏平易近族來說還比較原始落后，但他們自認為是黃帝的后裔。《魏書》記載：
昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，包養價格ptt或外包養妹分荒服，昌意少子，受封北土，國有年夜鮮卑山，因以為號。其后，世為君長，統幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀契罷了，世事遠近，人相傳授，如史官之紀錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。（卷一《序紀》)
《北史》也說：
魏之先出自黃帝軒轅氏，黃帝子曰昌意，昌意之少子受封北國，有年夜鮮卑山，因以為號包養app。（卷一《序紀·魏先世紀》)
從《史記·五帝本紀》可知，中國上古時期的五帝、三代台灣包養網從世系上均可追溯到黃帝。從歷史的角度來看，這個世系也許并不真實，但若從文明的角度來看，則意義嚴重，它說明至晚到西漢時期，中國上古三代時期的歷史、文明已經被構建成一個完全統一的體系，這對于華夏族的文明認同與歷史文明的發展均產生了極其主要而深遠的影響。北魏以黃帝苗裔自居，這樣就直接與華夏的華夏文明之間樹立了關系。天興元年，北魏建都平城，當即立壇兆告祭六合，之后：
群臣奏以國家繼黃帝之后，宜為土德，故神獸如牛，牛土畜，又黃星顯曜，其符也。于是始從土德，數用五，服尚黃，犧牲用白。祀天之禮用周典，以夏四月親祀于西郊，徽幟有加焉。（《魏書·禮志一》)
從這些記載來看，無論是北魏統治者的自我意識，還是國家的禮制建設，都以華夏華夏文明的正統繼承者自居的。還有人甚至將孝文帝比作周文王（參見《魏書·李彪列傳》)。由此可以看出，河洛之間恰是周道的繼承者與光年夜者。總之，北魏拓跋族以黃帝的苗裔自居，在政治改造與禮制建設方面處處模擬《周禮》，這表白了一種文明認同，說明他們自認為是華夏華夏文明的繼承者，與南邊的政權比擬，他們才具有正統性。從這個角度來看，《周禮》在北朝，尤其在北魏時期，是政權符合法規性的來源與依據，按照《周禮》進行改造與禮制建設，不僅標示著他們是華夏文明的符合法規繼承者，同時也是與南朝競爭正統的依據。我們認為，這才是《周禮》在北朝遭到重視的重要緣由，同時也是《周禮》對于北朝政治的現實意義。
魏晉時期門閥勢力突起，尤其是東晉出現了“王與馬，共全國”這種典範的門閥政治，這在中國歷史上是絕後絕后的，對傳統的“天無二日，土無二王”的政管理念是一個極年夜的沖擊。可是，正如田余慶傳授在《東晉門閥政治》中所剖析、提醒的，東晉典範的門閥政治其實也只是中國傳統皇權政治的變體，它并不是一種新型的權力分派形式與政治組織情勢，是以，這種“共全國”的政治格式并沒有隨之出現相應的政管理念，傳統的禮制也沒有發生變化。與司馬氏“共全國”的王導說：
夫風化之本在于君子倫，人倫之正存乎設庠序。庠序設，五教明，德禮洽通，彝倫攸敘，而有恥且格，父子兄弟夫婦長幼之序順，而君臣之義固矣。……故《周禮》，卿年夜夫獻賢能之書于王，王拜而受之，所以尊道而貴士也。人知士之貴由道存，則退而修其身以及家，正其家以及鄉，學于鄉以登朝，反本復始，各求諸己，敦樸之業著，浮偽之競息，教使然也。故以之事君則忠，用之蒞下則仁。孟軻所謂“未有仁而遺其親，義而后其君者也”。
自頃皇綱掉統，頌聲不興，于今將二紀矣。傳曰“三年不為禮，禮必壞。三年不為樂，樂必崩”，而況這般之久乎。先進忘揖讓之容，后生惟金鼓是聞，干戈日尋，俎豆不設，先王之道彌遠，華偽之俗遂滋，非所以端本靖末之謂也。殿下以命世之資，屬陽九之運，禮樂撻伐，翼成中興。誠宜經綸稽古，建明學業，以訓后生，漸之教義，使文武之道墜而復興，俎豆之儀幽而更彰。方今戎虜扇熾，國恥未雪，奸臣義夫所以扼腕拊心。茍禮儀膠固，淳風漸著，則化之所感者深而德之所被者年夜。（《晉書》卷六十五《王導傳》)
從這一段長篇年夜論來看，王導對禮崩樂壞的社會現實也是切齒痛恨。他提出來的社會、政治主張仍然是儒家禮教式的。魏晉南朝，世家富家是禮學的基礎，但世家富家并未發展出另一套禮來。王導的這一段話明白地表白，他們是傳統禮制堅定的維護者。
在中國幾千年的歷史發展進程中，雖然屢次出現割據、決裂的局勢，但整體上中國歷史維持了政治與文明的一統。對于中國歷史上這個很是主要的特征與常態，可以從各個方面進行研討與解釋。就魏晉南北朝時期來說，在長達三百多年的決裂中，南北對立，戰爭頻仍，但歷史的最終走向仍然是統一而不是走向決裂。這是政治、經濟、文明等各種原因綜合構成的。從本文的角度來看，可以加倍準確地說，在文明原因方面，是禮維系了中國文明的統一以及中國歷史的統一。這種感化在之后的歷史上也同樣出現包養犯法嗎過。
四、結語
中華文明號稱禮樂文明，禮是中國歷史文明發展進程中的一條基礎線索，貫穿著中國五千多年的文明史。現代的經學家將禮的來源上溯到中華文明的初祖宓羲、黃帝，甚至向前推移到六合未分之前，又說禮本于年夜一、六合，其意義無非是為了說明禮是天然次序的體現，對于中華文明有著宏大的意義。近代學者柳詒徵也說：“故欲知吾平易近族立國數千年，能由部落酋長達此年夜一統之國家，廣宇長宙，雄長東亞，其最基礎安在，即在循此人類群居之條理，以為立國之本。簡言之，即以禮為立國之本。”（21)
在中國數千年的文明發展歷程中，禮是中國文明連續性的重要內在動因，是文明認同的焦點價值觀之一。即便在年齡戰國“禮壞樂崩”的時代，以孔子為代表的儒家通過對禮學經典的收拾與傳承，對禮義的闡發，傳統的周禮經過了儒家“創造性轉化”，又成為戰國以后儒學中的重要內容。歷代儒家學者對三《禮》文獻的梳理、考證，對上古禮儀軌制的探討，成為儒家的禮經學。別的，歷代儒家學者對禮的闡釋，儒學內部仁與禮之間的張力構成了儒學當中豐富的禮學思惟包養dcard，這些內容不僅是儒學的主要組成部門，是推動儒學發展的內在動因，並且還對中國傳統哲學也產生了很年夜的影響，同時也使禮成為中國哲學思惟的一個主要特征。再如魏晉南北朝時期，儒學的發展整體呈式微的狀態，但禮學卻在這個決裂動蕩的時期異常發達。一方面儒家充足發揮了禮的隨時而變、隨機應變的特征，對于超越禮經規定的情況采取靈活變通的手腕，從而增添了禮的適應性，另一方面則從文明認同的角度晉陞了《周禮》的位置，在皇權式微、名教不振的時代仍然維系著基礎的人倫次序，同時也預示著未來的次序重建。從中國數千年的歷史發展來看，禮一以包養合約貫之地是中華文明的基礎特征，是以禮不克不及簡單地輿解為僵化的禮教，由于禮的韌性與彈性，成為維系中國文明的統一以及中國歷史的統一的主要內因之一，這是禮對中華文明連續不斷發展至今的主要貢獻。
注釋
① 孔穎達：《禮記正義》，上海：上海古籍出書社，2008年，第1-2頁。
② 杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1119頁。
（1）高煒：《龍山時代的禮制》,《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，北京：文物出書社，1989年；許宏：《何故中國》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2016年，第10-13頁。
（2）近些年的“中華文明探源工程”研討中，考古學家衝破了以往判斷文明來源的三要素（冶金術、文字和城市），從中國歷史發展的實際出發，將社會分化、構成貴族階層以及構成了金字塔式的社會結構，出現了踞于金字塔頂尖，擁有軍事、社會治理以及宗教祭奠權力于一身的王，作為判斷進進文明社會的新標準。參見王巍、趙輝《“中華文明探源工程”及其重要收獲》,《中國史研討》2022年第4期。在這里，貴族階層和王的權包養情婦力都是以禮器作為主要標志的。是以我們可以明確指出，禮是中華文明來源以及進進文明社會的主要標志。
（3）顧頡剛：《“周公制禮”的傳說和〈周官〉一書的出現》,《文史》第六輯，北京：中華書局，1979年，第4頁。
（4）顧炎武：《日知錄》，上海：上海古籍出書社，2012年，第522-523頁。
（5）朱彝尊：《經義考》，北京：中華書局，1998年，第759頁。
（6）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第549-550頁。
（7）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第506頁。
（8）朱彬：《禮記訓纂》，北京：中華書局，1996年，第102-103頁。
（9）賈公彥：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出書社，2008年，第859頁。
（10）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第2606頁。
（11）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1696頁。
（12）杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988包養女人年，第2202頁。
（13）甘懷真：《“制禮”觀念的探析》,《皇權、禮儀與經典詮釋：中國現代政治史研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2008年，第73頁。
（14）柯尚遷：《周禮全經釋源》，明隆慶四年廬州知府張春宇刊本，第15頁。
（15）王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975年，第1113頁。
（16）陳寅恪：《崔浩與寇謙之》,《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出書社，1980年，第129頁。
（17）陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第90頁。
（18）陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第91頁。
（19）李亞農：《周族的氏族制與拓跋族的前封建制》,《李亞農史論集》，上海：上海國民出書社，1962年。
（20）閻步克：《服周之冕——〈周禮〉六冕禮制的興衰變異》，北京：中華書局，2009年，第231-232頁。
（21）柳詒徵：《中國禮俗史發凡》,《柳詒徵文集》（卷十一），北京：商務印書館，2018年，第326頁。
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