化士學為平易近學：儒學未來發展的新思慮
作者：蔣國保
來源：《江海學刊》2021年第1期
摘要：儒家的主體是士。原始儒家基于“士”的立場、情懷與需求而創立的儒學，本是“士正人之學”（簡稱“士學”）。作為“士學”，儒學的出發點在于指導“士”之本身的“修身”。但在原始儒學那里，“修身”不是局限于“修己”，止于“士”之本身的“安己”，而是“修己安人”包養情婦，以“治國平全國”為最基礎目標。“治國平全國”即“安人”（安蒼生）。“安己”與“安人”兼顧，決定了儒學乃立于“士”立場的“安己”與“安人”的一體之學。“安己”為“內”，“安人”為“外”，儒學又為“內圣外王”之學。由“內圣”轉向“外王”，通過“推恩”實現。“推恩”是“為仁之方”，如孟子所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，體現了原始儒學把人當人對待的人性精力。原始儒學的人性精力，以直面人的性命與性命價值為關切，因此并不排擠平易近眾的世俗感情及其世俗價值取向與尋求。但儒學在漢唐成為官學之后，就將直接關切人的性命與性命價值，轉向對于人之統治的公道性與有用性的關切;待到宋明理學，為了解救漢唐儒家將儒學東西化所形成的儒學人性精力的掉落，更將儒學“形而上”化，使儒學與平易近眾的疏離變得更為嚴重。為了打消儒學與平易近眾的疏離，儒學的未來發展，在路數上不應遵守現代新儒家所設計的儒學現代化計劃，也不克不及完整照“宗教儒學”“生涯儒學”的主張辦，而必須循“世陋儒學”的路向，化士學為平易近學。
作者簡介：蔣國保，1951年生，安徽年夜學方以智研討中間首席專家，蘇州年夜學哲學系傳授、博士生導師
我正式從事現代新儒家研討，始自1986年。這三十多年的研討，年夜體上分的話，前二十年，重要從事方東美等現代新儒家及其思惟的個案研討；之后則重要從事儒學當代發展的泛論研討。后一研討，是從前一研討引發出來的。但它也經歷了分歧的階段，先是探討現代新儒家之儒學現代化計劃的得掉，然后闡述我的儒學世俗化這一儒學現代化主張，最后以“包養女人化士學為平易近學”總結我的儒學世俗化主張。由此可見，“化士學為平易近學”是我關于儒學在當代若何發展（若何現代化）之最后且最集中的思慮。雖然對我來說這一命題的主要性是顯而易見的，但我迄今未系統、周全地闡述之。本文是我關于這個命題的初次闡述。
士：原始儒家配合的成分認同
錢穆師長教師曾指出：儒學是士學。但他并沒有就這一論斷加以論證。就我的懂得來言，儒學是士學，是基于原始儒學來說的，而以孔（丘）孟（軻）荀（況）為代表的原始儒學之所所以士學，起首是因為原始儒家都以“士”為本身的成分認同，承認本身為“士”，并以之為榮。《禮記·王制》記載，“王者之制，祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等；諸侯之上年夜夫、下年夜夫、上士、中士、下士凡五等”【1】，而《孟子·萬章下》則記載，“皇帝一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男統一位，凡五等也；君一位，卿一位，年夜夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”【2】。這兩個記載，雖有異，但關于“士”分為上中下三個等級的記載卻完整分歧。但須留意的是，“士”分為三等，僅是從享用俸祿的等級上來區分“士”，只適用于“命士”。“命士”系“任官然后爵之”【1】，乃是“士”已獲得官職以后對“士”據其職位做出的俸祿之等級劃分，并不包含未被錄用的“包養網車馬費士”，即未獲得官職的“士”。根據《禮記·王制》的記載，“命鄉論才人，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者不征于鄉，升于學者不征于司徒，曰造士”【1】，只要獲得“才人”資格，“士”才有能夠走上宦途，獲得祿位等級，而那些未獲得“才人”資格的“士”就只能老逝世鄉野。由此不難推論，就年齡戰國時代各諸侯國莫不取君、卿、年夜夫、士、百姓（庶人）五包養意思位一體的社會結構而言，“士”是一個介于年夜夫與百姓之間的群體，其社會位置隨時會發生變動，一旦獲得官職，就歸屬統治階層;否則就歸于被統治階層。這一位置之不固定、命運之隨時變化的屬性，是“士”群體的基礎階層特徵。較之這個社會屬性，“士”作為一個群體，也具有本身固有的成分屬性，用本日的話語講，可謂品德、技藝上的優越性;用《禮記·少儀》的用語說，就叫作“士依于德，游于藝”【1】。
由于我國學術界長期以來將“士”視為統治階級下層，故廓清“士”之社會屬性與成分屬性，對于認清儒學的屬性意義嚴重，因為原始儒家都以“士”為本身的成分認同，絕不將本身混淆于其他階層。當年孔子創立儒家學派時，就將儒家的階級屬性歸為“士”，并對“士”之人格上的當然與應然作出了明確規定，奠基了儒家“自我認同”學說的基調。孔子曾說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”（《論語·述而》）前一句，表達他對富貴【3】的態度：假如富貴是可以尋求到的，哪怕做一個職位低賤的士，他也愿意。但在孔子的心里，對尋求富貴，底本就持否認態度，這起首是因為他強調“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也”（《論語·里仁》），始終固守求富貴的底線倫理：人尋求富貴即使是正當的，也不克不及應用不正當的手腕，以不正當手腕求得的富貴是士所不屑于要的。這似乎隱含“以其道得之”，即以正當手腕獲得的富貴，在孔子看來是可以要的。孔子信任“富貴在天”（《論語·顏淵》），富貴非人主觀尋求就必定能獲得的，它獲得與否重要取決非人的才能所能影響或改變的客觀原因，即使“以其道得之”的富貴，也不是求來的，而是符合道（即符合天）的行為的天然結果。由此可明，當孔子說前一句時，他真正要說的是：富貴是求不到的，以便引出后一句;而后一句，才是他講這段話真正想要的表達：既然富貴不是往求就能求得的，作為一個士，就不要貪戀于求富貴，而必定要依照本身所好行事，即以本身的不受拘束意志行事。
孟子以私淑孔子為榮，他也以“士”為本身的“自我認同”，他與孔子在這個問題上的認識差異，僅僅在于：孔子強調“吾從年夜夫”（《論語·先進》），比較重視“士”與“年夜夫”的關系，而他則“士庶人”并提，更重視“士”與“百姓（庶人）”接近。從孟子的論述來看，他從未將士與年夜夫并提，應用“士年包養ptt夜夫”這一稱謂，卻幾回再三應用“士庶人”稱謂，將“士”與“庶人”并提，例如《梁惠王上》第一章、《萬章下》第七章等，都應用了“士庶人”的稱謂。從《萬章下》第七章“以士之招招庶人”的說法來斷，“士庶人”應該是將“士”與“平易近”并提的合稱用語，非指“士”與“庶人”之外的什么階層。《萬章下》第二章有云：“下士與庶人在官者同祿”，是說“下士”在官府當差與通俗老蒼生在官府當差所獲得的俸祿一模一樣。這足以證明：在年齡戰國時代，“士”與“庶人”（平易近）雖分屬分歧的兩個階層，但其政治位置年夜致相等。
孟子將“士”與“平易近”合稱為“士庶人”，似乎為了表現：就社會屬性和社會位置來說，“士”更貼近平易近，而不是更貼近年夜夫。年夜夫屬于上層統治階級，平易近屬于下層被統治階級，貼近“平易近”而非貼近“年夜夫”的士，在孟子看來，是介于“年夜夫”與“平易近”之間的中間階層。中層階層是個依靠的階層，他一旦為官，就上升為年夜夫，歸屬上層統治階級;若不為官，就是平易近，歸屬下層被統治階層。魯平公因“孟子之后喪逾前喪”【4】而不拜訪孟子。孟後輩子樂正子為此往問魯平公，“所謂逾”是不是“前以士，后以年夜夫；前以三鼎，后以五鼎”（《孟子·梁惠王下》），這也就是質問魯平公是不是因為孟子以前以士的禮遇規格葬父而后來以年夜夫的禮遇規格葬母而不拜訪孟子。從樂正子這個質問可明，孟子的成分，一度發生由“士”到“年夜夫”的變化，他在未成為齊國卿之前成分是“士”，一旦當上了齊國的卿，其成分就變成了年夜夫。由孟子成分變化不難看出：士作為中間階層，其鮮明的屬性特征就是成分的不固定，或為“年夜夫”或為“平易近”。一個士，屬于“年夜夫”還是屬于“平易近”，不取決于他能否有系統的知識，而是取決于他能否有官職。所以當孟子離開齊國，掉往卿的官職時，他的成分就由年夜夫又變回到平易近，而孟子作為“士”所具有的特徵——把握系統的知識——并沒有隨成分變化而發生任何變化。丟失落官職（卿）、喪掉年夜夫成分后，孟子曾與其門生公都子談及他作為一個“士”所天然具有的不受拘束：“吾聞之也：有官守者，不得其職則往;有言責者，不得其言則往。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉?”（《孟子·公孫丑下》）從孟子所論及的“士”之不受拘束不難推斷，“士”假如被看作知識群體的一種成分符號的話，那么這個符號僅僅表現這個群體的成員屬于“無官守，無言責”的政治不受拘束者。
孟子所說的“無官守，無言責”，是指成分為“平易近”的“士”不需求為現實的政治體制負行或言之責，而不是指“士”既然屬于貼近“平易近”的中間階層就不用發表干政意見。恰好相反，孟子強調，正因為士“無官守，無言責”，在政治上是不受拘束的，就更應當擔負起本身的社會責任與文明任務。“士”之社會責任，在孟子看來，不在于為本身這個群體爭特別好處，反倒在于做“平易近”的代言者，為平易近眾伸張正義。孟子說：“無罪而殺士，則年夜夫可以往;無罪而戮平易近，則士可以徙”（《孟子·離婁下》），強調“年夜夫”以維護“士”的好處為職守，“士”以維護“平易近”的好處為義務，所以同是背井離鄉，搬離故國，但出發點分歧：一個（年夜夫）是為了表白為“士”伸張正義，一個（士）是為了表白為“平易近”伸張正義。“士”所以要為“平易近”伸張正義，是因為“士”的社會位置更貼近“平易近”;而“年夜夫”之所以要為“士”伸張正義，不僅是因為其“官守”，是其官職之責任地點，也因為“年夜夫”凡是由“士”轉化而成，在好處上難以與“士”徹底劃清界線。
荀子雖然以“隆禮重法”（《荀子·強國》）來扭轉孟子對儒學的內面主義的發展，使儒學回歸現實政治關切，但在成分認同上，他卻承襲孟子的思惟傳統，更重視“士”與“平易近”的聯系。從荀子的“士”論不難看出，他當然提出了“士年夜夫”“士平易近”的說法，似乎并沒有將“士”傾向“年夜夫”“百姓”哪一方，但從國家管理講，他認為“隆禮重法”具體講的話就是以“禮”凝集“士”，以“法”凝集“平易近”，用他本身的話講，就叫做“凝士以禮，凝平易近以政”（《荀子·議兵》）。他還將“士”“平易近”與“道”（禮）“法”并提，作為國家長治久安最基礎原因，強調說：“無士則平易近不安居，無人5則土不守，無道法則人不至，無正人則道不舉。故鄉之與人也，道之與法也者，國家之本作也;正人也者，道法之總要也，不成少頃曠也”（《荀子·致士》）。他說：“雖王公士年夜夫之子孫，不克不及屬于禮義，則歸之庶人;雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士年夜夫”（《荀子·王制》），這無疑是講“士”與“包養網推薦平易近”是互為轉化的，而轉化的條件，在他看來，不在于內在的家族位置的貴賤，而在于本身的內在的品德、學養之高貴與深摯。
儒學：士正人之學
嚴格地講，將儒學稱為“士學”掉之籠統，因為“士”的成分在年齡戰國時代很復雜，不單包含文士還包含軍人，甚至貴族中的普通男人也以“士”代稱。是以，當我們視儒學為士學時，在觀念上起首要清楚，此“士學”之“士”實指從事人文任務的“文士”，不包含其他各類的“士”。普通地講，在人文的某個領域具備技藝（知識）特長者，就堪稱“士”（文士），但原始儒家所“自我認同”的“士”，不是僅指普通的人文知識優長者，而是指“依于德、游于藝”1者，即品德與技藝（知識）兼優者。在孔孟荀眼中，品德與技藝（知識）兼優者即為正人。例如：孔子強調“正人懷德”而“固窮”，將“正人”規定為“仁”“知（智）”“勇”三（品）德合一人格；而在孟子那里，正人被描寫為“志于道”（《孟子·盡心上》）、“亦仁罷了”（《孟子·告子下》），具備仁德，愛人而又能使百姓覺醒的“先覺者”（《孟子·萬章上》）；待到荀子，除了承襲孔孟說法，強調“積禮義而為正人”（《荀子·儒效》），“正人義德”（《荀子·富國》），更凸起對正人優于庶人之知識與才能的強調：“正人理六合”（《荀子·王制》），正人“善假于物”（《荀子·勸學》），“正人賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”（《荀子·非相》）。他還說：“有圣人之知也，有士正人之知者，有君子之知也，有夫子之知”（《荀子·性惡》），這是將“士”的智力，分為“圣人”“士正人”“君子”“夫子”四等。由此可以推斷，“士正人”這個概念，不是指“士”與“正人”合并稱謂，乃特指那些具有正人品性的“士”。也就是說，原始儒家真恰是以“士正人”為本身的成分認同，所以由孔孟荀創立與發展的原始儒學，嚴格限制的話，應稱為“士正人之學”。孔子告誡其高足子夏說，“女為正人儒，無為君子儒”（《論語·雍也》），這不啻明言儒學不是普通意義上的士學，它本是士正人之學。
問題是，作為士正人之學，儒學底本畢竟是什么性質的學說?它是闡述“士”修“己”成“仁”的系統學說。這不僅如上所論，是因為儒學的主體是“士正人”，更因為原始儒家各個時期的代表人物都自覺地以成績“仁”作為士正人的最基礎尋求與擔當。孔子說：“正人往仁，惡乎成名?正人無終食之間違人，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），強調正人可否維護其名分取決于其可否無時無處不掉仁德，哪怕在倉促之時、顛沛之地，都不會不得已有違仁德，與正人名分分歧。曾子說：“士不成以不弘毅，任重道遠。仁以為己任，不亦重乎?逝世而后已，不亦遠乎?”（《論語·泰伯》）強調士正人要以“仁”為本身的重擔，再艱難、再困苦，平生至逝世都決不放棄本身的這一歷史擔當。孟子說：“正人所性，仁義禮智根于心，其生色也脺然，見于面，昂于背，施于四體，四體不問可知。”（《孟子·盡心上》）荀子說：“圣人者，人之所積也……積禮義而為正人”（《荀子·儒效》），又說：“圣人也者，本仁義，當長短，齊言行，不掉毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》），強調“仁義禮智”是扎根于士正人內心的品格，是士正人人格性命精力的本質地點，士正人的整個性命情態與風貌，都是此內在品格的體現。“士正人”人格與“圣人”人格比擬，區別不在于“士正人”不克不及像“圣人”一樣“本仁義”【6】，只在于品德實踐的當下，“士正人”不克不及像“圣人”那樣在長短判斷得當、言行分歧上做到“毫厘不掉”，換包養條件言之，荀子以為“圣人”與“士正人”（正人）的區別，不是品德（仁義、禮義）高下上的區別，而是知識才能（智）深淺的區別。
士正人既以“仁”為本身的性命本質與意義之地點，以“仁”為己任，以“仁”為擔當，以“仁”為品德總則，那么他們為“修‘己’成‘仁’”而創立與發展的學術，就當然應稱為“仁學”。“仁學”盡管是原始儒家出自“修己”的愿看以創包養甜心網立的學問，但原始儒家并不以一己階層（士）的本身之成“仁”（成人）作為其創立儒學的最基礎目標，而是如孔子所強調的那樣，“修己以安人”“修己以安蒼生（《論語·憲問》），他們實際上是以“安人”為最基礎目標來創立儒學。因為對原始儒家來說，“士”如將“修己”局限于一己之成績高貴的品德人格（成仁）則未到達“修己”的高境界，“士”只要通過“修己”走向“安人”，將本身的品德修養落實、體現在“愛人”上，才可謂達到修己的最高境界。這用《年夜學》的邏輯而論，就可謂：正心、誠意當然以“修身”為直接目標，但“修身”卻不是它的最基礎目標，因為“修身”又以齊家、治國、平全國為目標，故它（修己：正心、誠意）的最基礎目是治國、平全國。正因為以“安人”為儒家的職責，所以原始儒家的“仁”論，都是將“仁”的性質規定為對人的關愛，并不以“士”之自修、自戀、自賞界定“仁”。何故見得，有原始儒家本身的論斷為證。樊遲問“仁”，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;孟子以“不忍人之心”解釋“仁”，并強調“仁者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）;荀子說：“仁者必敬人”（《荀子·君道》），又說“仁，愛也”（《荀子·粗略》）。這類論斷，還可以舉出許多，但一葉知秋，不難判斷，原始儒家明確地將“仁”規定為維系、處理人際關系的最基礎倫理。
由下面的論述可知，假如將“儒學”看作士正人通過“修己”以“成仁”的學問，那么它實際上包含兩層意思，一是就“士”之本身修養而言的，此所謂“修己成仁”，是指通過“低廉甜頭復禮”（孔子主張）、“求安心”（孟子主張）、“化師法、積文學、道禮義”（荀子主張）、“格物、致知、正心、誠意”（《年夜學》的主張）等方式，使“士”內在的仁德得以樹立、維護、彰顯與遵守;別的就“士”之落實、實踐其品德修養而言的，此所謂“修己成仁”，實際即“修己以安人”“修己以安蒼生”，是指“士”將本身所修得的內在的品德性命轉化為服務于家庭、服務于國家、服務于人類（全國）的內在的事功性命。對于士正人來說，一種“修己”卻呈現兩種性命蘄向（成仁），內在蘄向的“成仁”，是自動、主動、自律的過程，用孔子的話說，就叫作“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；內在蘄向的“成仁”，是落實、外推、轉化的過程。這個過程，用孟（軻）荀（況）的術語講，就叫作“推恩”。荀子說：“推恩而不睬不成仁”（《荀子·粗略》），強調公道性的“推恩”就是“仁”。荀子又說：“義，理也，故行”（《荀子·粗略》），將“理”解釋為行動、行為上的合適、合宜。可見，對于士正人來說，要做到“內圣而外王”，實現內在“成仁”與內在“成仁”的統一，基礎的途徑或方式，就是“推恩”。“推恩”是“仁之方”（《論語·雍也》），既請求“忠”又請求“恕”。“忠”是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），盡本身能夠幫助別人;“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即決不將本身所不認同之事強加于別人。“忠”是積極的倡導，“恕”是消極的限制，而所謂“忠恕之道”（《論語·里仁》），無非是指兩者（忠、恕）兼顧與并用。曾子說：“夫子之道，忠恕罷了矣”（《論語·里仁》）包養意思，將孔子所倡導的“為仁”即實踐“仁”的原則，明確地貞定為“忠恕之道”。假如說“儒學”就是“仁學”，而“仁學”無非“人學”的話，那么就因為從孔子創立儒學開始，就為“仁學”確立了“忠恕之道”這個最基礎原則，而這個原則所體現的人性精力，正如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）這一有名話語所提醒的，就是人從本身是個“人”的感情認同出發，把別人當人包養網單次對待這一人人同等精力。與基督教所倡導的“博愛”比擬，原始儒家主張的以“推恩”實現的仁愛，更貼合人真實的感情，所以更令人佩服。
“推恩”就主體來說，無非是士正人本身主觀性命向客觀性命的轉化，屬于士正人本身的“性命之客觀化”，或許說“內圣之外王化”。將主觀性命客觀化，就是將底本體現于“修身”以“安己”的性命精力轉為“治平”以“安人”“安蒼生”的性命精力。這種轉變中，性命的本質并未發生變化，它其實只是性命精力蘄向發生變化，由本來的蘄向于“內”，改變為蘄向于“外”。“外”在的客觀世界，不是“士正人”主觀性命所能安排與主宰的，那么人們有什么來由信任士正人一旦完成性命的客觀化，將本身的性命精力關注于“齊家治國平全國”，就一定能“外王”，導致“安人”“安蒼生”的客觀後果?在我們看來，這只要廣年夜平易近眾的性命精力與士正人的性命精力相呼應才有能夠做到，不過平易近眾與士正人兩者性命精力相呼應，不是簡單的事，不是一兩句話就能道清楚的，但對于原始儒家來說，這卻不是什么難事，因為他們堅信只需士正人有其性命精力客觀化的呼吁與請求，平易近眾就必定會呼應，以士正人的性命價值取向為認同。他們的這一信念，是樹立在他們的一個根深蒂固的意識之上，這個意識就是：士正人對于平易近眾的榜樣影響之宏大感化，平易近眾是樂意接收的，因為立于其仁慈的天性，平易近眾不想、也難以抵抗士正人的榜樣影響。孔子說：“正人之德風，君子【7】之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子這樣比方的意圖很明白：士正人的品格與平易近眾的品格比如“風”與“草”的關系，那么就像草上一過風草必隨風倒那樣，士正人的榜樣影響一旦感化于平易近眾，平易近眾就必接收士正人的榜樣影響。而孟子則以更簡明的語言，表達了同樣的意思，他說，“正人所過者化”（《孟子·盡心上》），認為正人所到之處，平易近眾必受其傳染感動。可見，孔孟都認為平易近眾會接收士正人的品德影響。待到荀子，進一個步驟強調說，“儒者，在本包養一個月朝則美政，鄙人位則美俗”（《荀子·儒效》），又將士正人（儒者）的品德影響感化從平易近間（下層）擴展到上層（朝），認為通過士正人的品德影響，不單會在平易近間產生“美俗”的後果，並且會執政廷產生“美政”的後果。
我們若從“內圣”與“外王”兼顧的立場掌握儒學（士正人之學），那么，從孔孟荀都強調通過士正人的品德影響來完成“內圣”向“外王”、“安己”向“安人”“安蒼生”的轉化來看，我們只能說，在原始儒家那里，“內圣”與“外王”的統一，是基于“推恩”來設定的，也就是說，是通過士正人之性命精力客觀化來設定的。這從最基礎上決定了儒學就是士正人之學。是以，儒學的際遇應從士正人的時代際遇來探討。
儒學成官學：士正人性命精力的掉落
在先秦，盡管孔孟荀都不辭辛勞地周游列國，不懈地宣傳其思惟，但原始儒學始終未被哪一個諸侯國所真誠接收，變成官學，只能在平易近間成為“顯學”，與其他“顯學”一爭學術上的高低。這是因為儒學那種以士正人品德榜樣之傳染感動、教化方法施政（德政）甜心花園的主張，對于熱衷于爭城奪土的諸侯來說，“迂闊”無用，最基礎不成能被他們所接收。在西漢初，剛樹立起來的封建年夜一統王朝，為了打消長期戰爭給國家與國民形成的生計災難，只能奉行“與平易近生息”政策，為此而倡導“黃老之學”。由于黃老之學的風行，儒學在漢初遭遇嚴重的壓制，儒家保存墮入窘境。先有漢高祖劉邦討厭儒家，將儒生帽子當尿盆;其后的文帝又“本好刑名之言”（《史記·儒林列傳》），對儒家更無好感;“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者”（《史記·儒林列傳》）。竇太后是文帝的皇后、景帝的生母、武帝的祖母，平生經歷文、景、武三朝。在她的干預下，“帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，包養網評價尊其術”（《史記·外戚世家》）。在這樣的政治文明佈景下，儒家幾回再三遭受來自黃老學派的攻擊與挑戰【8】，要想對社會發展有所作為，委實非常困難。
儒學在漢初所遭受的保存危機，隨著建元六年（公元前135年）竇太后的去世而很快消解。此中緣由，當然是由于統治漢初七十余年的黃老之學此時已難以充當封建年夜一統帝國的官方意識形態，更因為好儒學的漢武帝接收了年夜儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨尊儒術”。漢武帝“獨尊儒術”，定儒學為官方哲學，時當竇太后去世之翌年，它標志著儒學從此徹底消除了來自黃老學派的打壓，由在平易近間流傳的“士學”變成了作為國家意識形態的“官學”。
既成為“官學”，本來作為士正人性命精力依靠的儒學，勢需要在情勢與內容上發生實質性的轉變，以適一起配合為封建官方意識形態。就情勢而論，這一轉變表現為經學。經學情勢的儒學，不再像原始儒學那樣，以口傳的方法直接彰顯士正人的性命精力，以傳染感動、教化的方法直接呼吁平易近眾對儒家精力的認同，而是盡量掩蓋甚至消解士正人自我認同的性命意識，將儒學精力化為教條，即所謂經典。就內容而論，教條化的儒學，是引陰陽五行學說進儒學，將儒學以神學的路數轉變為“三綱五常”，使傳染感動人的“仁學”變成壓制、統治人的“仁學”，即政治儒學，或許說軌制儒學。原始儒學變成漢唐“軌制儒學”之后，儒學就在精力上發生了一個年夜變化，即由對人之性命感情與性命價值的關注變為對人之統治的公道性與有用性的關注。儒學這種由“學”轉變為“術”的變化，當然適應了封建政治統治的需求，但卻形成了原始儒學那種直面人之性命感情與性命價值這一世俗精力的掉落。
儒門第俗精力的掉落，使儒學喪掉了整理人心的影響力，讓通俗平易近眾一時難以尋找精力依靠。剛巧在此時，印度釋教傳進中國，并很快流傳起來。釋教以“修來世”整理人心，讓飽受現世苦難的平易近眾看到了盼望，很快為通俗平易近眾甚至貴族所崇奉。從漢明帝時代至唐末五代，在漫長的九百余年間，佛學借助道家學說得以廣泛傳播，從而代替儒學，成為中國人那時實際的終極關切。受此關切的影響，儒學雖然在這九百余年間仍作為官方哲學存在，但精力不振，“原創性寢衰，影響式微”【9】，幾乎看不到它整理人心的積極影響。儒學本是以整理人心為目標，掉往整理人心的影響力，也就意味著它掉往了存在價值，墮入了存在危機。韓愈以繼儒家“道統”為己任，盼望復興儒學，他對儒學保存危機有著包養留言板深深的擔憂：儒學的保存危機，當然表現在佛道的影響勝過了儒家的影響，令平易近眾不知認同哪一家的仁義品德學說，但更為嚴重的現象是儒家后學喪掉自我，主動認同佛道學說，以為本身的祖師孔子真的以佛道祖師為師，儒學的確遜于佛道二學。是以，在韓愈看來，儒家要消解佛道二教的影響，走向復興，就要接續孔包養俱樂部孟“道統”，從頭張揚原始儒家的性命精力。
宋儒雖然不承認韓愈有承續孔孟儒家（原始儒家）“道統”的資格，但他們卻認同韓愈的說法，以為化解儒學的存在危機的前途在于續“道統”，儒學的復興當重回孔孟荀為代表的原始儒學。能夠是因為受唐末五代那樣嚴重的“品德淪喪”的安慰，當他們打著孔孟的旗號往復興儒學時，出于將淪喪的儒家境德從頭樹立與晉陞起來的強烈愿看，他們便在“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）問題上著重考慮若何“尊德性”，盼望為人找到確保其永講品德（不使品德淪喪）的後天根據。這一思慮勢必使宋儒將復興儒學具體化為為儒學構建一個“品德的形上學”。“品德的形上學”是從品德的路數所確立的哲學本體論，它不是品德的解釋學（品德哲學），而是為品德確立後天根據的一種本體論哲學。宋儒的“品德的形上學”為儒學所確立的品德本體，用他們本身的范疇來說，就叫做“天長期包養理”（簡稱“理”）。“天理”既超出又內在。作為超出的存在，它是“無執”，主宰、決定一切物質與精力世界卻不為任何現實與能夠世界所限制;作為內在存在，它是“有執”，必定依存于物質、精力世界而成為物質、精力世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學派”以“心”稱謂此“所以然”，強調“心即理”，而“理學派”（狹義）則以“性”稱謂此“所以然”，強調“性即理”。“心包養甜心網即理”與“性即理”的區別，僅僅在于：一個（心即理），將人的品德本體（良知、知己）直接同等于超出的“天理”，以為“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》卷三六），良知與天理、吾心與宇宙之間并無一個由“性”轉向“包養軟體心”的過程;而另一個（性即理）則以為“天理”作為內在之存在時其廣泛性體就表現為具體的物“性”，“性”就由廣泛性體轉為物與人之存在都具有的存在根據，特地以“心”稱之，只是為了凸出人是能動的存在，由品德本體（性，未發）必定會自發地開出品德意識（心、已發），化為品德行為。
宋儒所開創的“理學”在后來（元明清）又發展為幾派，或主張“心本”，或主張“性本”，或主張“氣本”，但無論“心本”“性本”還是“氣本”，本質上都可歸進“理本”。作為世界之“本”的“理”，在理學家那里，就是指“天理”。可見，在護衛“天理”這一點上，宋元明清算學各家各派之間，非但不存在不合，還達成了高度分歧。問題是，若何護衛“天理”?他們又分歧認為，要護衛“天理”就要滅“人欲”。滅“人欲”對新儒家來說，當然不是徹底否認人有其基礎生涯欲看的公道性，但也非若有些包養站長學者所強調的，只是空說年夜話，而是在價值導向上規定的非常具體：起首，強調滅一份人欲存一份天理，天理與人欲水火不相容;其次，以滅人欲作為行天理的條件;再次，滅人欲務必徹底，以“無欲”作為滅人欲成績幻想人格的最高境界。由這些具體的規定來看，宋明新儒家的“存天理，滅人欲”，作為指導人生的價值導向，不單改變了原始儒家的“寡欲”觀，並且將人的品德認同與人的生涯欲看對立起來，以為人的品德只要樹立在人壓抑甚至消滅生涯欲看的基礎之上，這是一種變相的禁欲主義。釋教的禁欲主義是走向來生幸福的保證，它是與以現眾人生為“苦”、以脫現世之“苦”為救贖、以來生幸福包養價格ptt為依靠的崇奉相分歧的，而儒家本以現眾人生為“樂”，以為人當積極地尋求現世的幸福，決不克不及將人的幸福依靠于來世空想。那么，宋明儒家的變相的禁欲主義（滅人欲），實際上不克不及將人引向“存天理”，只能成為扼殺人理性性命的精力枷鎖，為“滅人欲”的精力枷鎖所枷鎖。“凡治財賦者，則目為聚斂;開閫安邊者，則目為粗材;讀書作文者，則目為玩物喪志;留意政事者，則目為俗吏”【10】，人的世俗生涯變得毫無價值，于是張載“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的“四句訣”就成為宋明新儒家所倡導的全社會的廣泛的人心理想。
因為這般“形而上”的復興儒學，使得宋明新儒家并非像他們本身所標榜的那樣，回歸孔孟，從頭以孔孟學說解救世俗精力的掉落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒學發展途徑。超世俗的儒學發展路向，背離了原始儒學之世俗的精力取向，它所導致的嚴重后果，就是“以理殺人”，讓通俗平易近眾感覺到儒學是無形的精力束縛，加深了儒學與平易近眾的疏離。任何一種學說，要發揮現實的性命力，就必須獲得通俗平易近眾的真誠認同。從這個意義上講，宋明新儒家的儒學復興運動，雖然凸顯了儒學作為品德哲學的價值與感化，但也形成了儒學與平易近眾的更嚴重的疏離，使儒學再一次墮入了保存危機。與前一次的危機——面對道佛二學的夾擊，作為官方哲學的儒學，其保存盡管獲得了軌制上的保證，但實際上無力整理人心，掉往了優勢——比擬，這次危機由于平易近眾對儒學的疏離使得儒學變得無從整理人心。
化士學為平易近學：儒學的未來發展
儒學在近代平易近眾的認識里成為虛偽、腐敗、守舊、反動之學的代名詞，這令現代之謹記儒學的有識之士切齒痛恨，安慰他們決然奮起復興儒學，以雪儒學之恥。在現代復興儒學志士當中，感情最真、學術貢獻最年夜者，非現代新儒家莫屬。現代新儒家非出自一個師門，本身亦分化為幾個支派，但他們的目標雷同，都立志推動儒學現代化的實現。為此，現代新儒家各家各派都竭盡心智設計儒學現代化計劃、描繪儒學未來發展藍圖。盡管現代新儒家所設計出來的儒學現代化計劃，諸如“儒化西洋”“返本開新”“內圣開出新外王”“性命晉陞”等，五花八門、各有新意，但就致思傾向而言，其專心卻驚人的分歧，因為他們在理念上都有這樣認識：只要將儒學進行邏輯化、體系化、精致化的感性方法的改革與轉化，以求得儒學與西學的調和會通，儒學才幹與現代科學、平易近主精力因相融而合拍，從而化解儒學的現代存在危機，實現儒學的現代意義，求得儒學的現代性發展。
現代新儒家包養情婦將他們這般發展儒學的路數稱為“接著宋明講”“儒學第三次發展”，這說明他們復興儒學亦走“形而上”路數，與宋明儒家當年復興儒學的路數沒有本質區別包養一個月，是雷同的。問題是，正如下面所指出的，儒學的近現代保存危機，要歸咎于宋明新儒學將儒學“形台灣包養而上”化所導致的儒學與平易近眾的疏離。那么，要消解儒學與平易近眾的疏離，消解儒學的現代危機，就不是將儒學邏輯化、體系化、精致化所能見效的，甚至還會加深儒學與平易近眾的疏離，令平易近眾接收儒學變得更為困難。例如，宋明新儒家講“六合萬物一體之仁”（《傳習錄》中《答聶文蔚》），平易近眾懂得起來就很困難;而現代新儒家再接著講“知己的坎陷”，平易近眾就更不成能懂得。懂得的紛歧定必接收，接收的一定已懂得。連懂得都做不到，平易近眾又怎么能做到真的接包養dcard收、認同儒學?由此也不難推斷，傅偉勛所謂儒學的未來發展取決于“沿著牟宗三的路數”推進牟宗三哲學的構想，也是當下推動儒學復興所不當取的。推而廣之，無論是“接著宋明講”還是接著現代新儒家講，對于當代的儒學復興來說，都是不當取的。
在現代新儒家之外，還有許多學者謀求儒學現代化。較之現代新儒家，他們復興儒學的傾向加倍難歸納，但無妨勉強從其立場上的區別出發分為兩派，一派謀求儒學現代化傾注了過多的感情認同，另一派謀求儒學現代化只基于純粹的學術認同。前一派的儒學現代化計劃，因為其主張通過儒家“公羊學”的憲政化價值與意義的闡發，以謀求儒學從頭恢復官方哲學的位置，成為當代的官學，無妨稱之為“新政治儒學”（新軌制儒學）。此所謂“新”是相對漢唐儒學而言的。漢唐儒家之變儒學，也就是將本來為“士學”的原始儒學變為服務于封建政治的學問，所以漢唐的經學在實質上也屬于“軌制儒學”。鏡可照人，史可鑒今。那么，從漢唐儒家對儒學東西化、軌制化的變革的教訓中，我們能獲得什么歷史啟示呢?就在于漢唐儒家為適應作為官方哲學的政治需求而將儒學東西化、軌制化，當然為儒學獲得了“獨尊”的政治位置，但儒學的“獨尊”位置，并不克不及保證儒學深刻人心，反倒形成了儒學的存在危機，使儒學掉往整理人心的精力感化，無力與佛道二學爭奪人心。從這一歷史教訓來看，儒學能否獲得某種政治軌制的護衛與儒學能不克不及深刻人心，不構成因果性的必定關系。既然這般，那種“新政治儒學”（新軌制儒學）的構想，即若何使儒學在當代從頭作為官方哲學，成為統治階級的意識形態，非但不切實際，也不克不及保證儒學在當代必能贏得人心。這也就是說，“新包養意思政治儒學”（新軌制儒學）的構想，也不是當下推動儒學復興所當取的路向。
在后一派的儒學現代化計劃中，除了“宗教儒學”——將儒學當作宗教，以求發揮儒學安撫人之心靈的終極關切之意義與感化——的主張，要數“生涯儒學”的主張影響較為廣泛。所謂“生涯儒學”，在分歧的學者那里有分歧的說法。一種說法是強調儒學本是由“生涯”的路數構建成的系統學術，強調儒學的當代發展要關注“生涯”;另一種說法則是強調儒學的當代發展要走“生涯儒學”的門路，通過廣泛的儒學知識與儒學禮儀的普及與推廣，將儒學的價值、儒學所倡導的生涯方法落實與體現在現代人的現實生涯上。這兩種（宗教儒學、生涯儒學）儒學復興路向相通的設想是：儒學的復興，未必只要借助某種政治軌制的保證才幹實現，在沒有軌制保證的條件下，只需能掌握住人心、進進到平易近眾的現實生涯以指導平易近眾的生涯，儒學在當代就必定能實現復興。就特定的認識——儒學的當代復興勝利與否，最基礎取決于它可否贏得民氣、整理民氣——而論，這兩種構想，對于我們思慮儒學若何實現當代復興，是非常無益的啟迪，但這兩種構想都僅限于以下設想：儒學只需能發揮感化，真正影響平易近眾（無論是影響其心靈還是影響其生涯），儒學就能得以復興，卻并沒有進一個步驟思慮這樣一個問題：在平易近眾疏離、冷淡甚至拒斥儒學——這意味著儒學即使有整理人心的感化，也未必真能整理民氣——的佈景下，儒學若何有能夠發揮其安撫民氣、指導平易近眾生涯的現實感化?也許有學者要說，這是個杞人憂天的問題，殊不知儒學是中華文明的命脈，但凡華人就沒有來由拒絕儒學，天然會基于其性命的需求認同儒學。這充其量只是個機智的辯解，無益于該問題的解答，因為我們很不難反駁說：既然華人基于此中國文明的情懷天然會認同儒學，那么儒學何故一而再、再而三地為平易近眾所疏離，發保存在危機?由此看來，儒學要在當下與未來發揮其整理民氣的感化，消解其保存危機，絕不克不及迷掉于空想或幻想，當另尋現實靠得住的途徑。
這個途徑，在我看來，包養意思就是通過儒學世俗化以實現儒學的年夜眾化、普世化，使儒學的普世價值得以真正發揮感化。世俗化是手腕，年夜眾化是途徑，普世化是目標。沒有儒學的世俗化，儒學的年夜眾化就無從談起，而沒有儒學的年夜眾化，儒學的普世化就無從實現，因為假如沒有儒學的年夜眾化，儒學的影響就只能局限于特定的階層，比喻說知識分子階層，卻難以影響廣年夜的平易近眾，儒學的普世價值因此就不克不及體現;而儒學的普世價值如不克不及體現，則儒學世俗化就無需要。由此可見，儒學的世俗化，是當下復興儒學應起首考慮的問題。
儒學的當代保存之所以處于窘境，如上所論，包養網dcard是因為儒學未能自我實行世俗化變革。那么為了打消儒學保存窘境，推動儒學的當代發展，當若何進行儒學的世俗化變革?以往，就這個問題，我側重強調的是：儒學欲世俗化，當實現三個改變：
（1）改變立場，由重“士”轉向重“平易近”。儒學本為“士”學，重視以“士”的品德榜樣的影響來營造全社會講品德、守倫理的風氣，是儒家的一貫的立場。在現代，“士”是平易近眾當然的品德榜樣，故以這一立場維系與發展儒學，當然行得通。可在當代社會，如依然堅持以這一立甜心花園場發展儒學，則會將儒學推向絕路，因為當代知識分子（士）已掉往了“社會良知”的位置，非但缺乏以作為平易近眾的品德榜樣，反倒時常受平易近眾世俗風氣的影響。是以，在當代社會，儒學只要改變立場，變重“士”為重“平易近”，儒學才幹走上安康發展的活路。以“平易近”為重，儒學就不克不及以“平易近”的教主成分來教訓“平易近”，而要改變輕視平易近眾的態度，尊敬平易近眾，予現代平易近眾的生涯方法、世俗情懷、世俗欲看以及價值觀念、價值幻想以同情的懂得。
（2）改變觀念，由不克不及容忍世俗價值轉向重視平易近眾的世俗愿看與世俗請求。儒學本來強調“品德優先”，以為品德不單是一切工作得以勝利的最基礎保證，也是做任何工作起首要考慮、要預設的行為原則。這對儒家來說，就是按“經”行事，是不克不及改變的。但在當代社會，重視和講究的是效力、實效和好處，“品德優先”主義已掉往市場，若一味地堅持儒家的常道不克不及變，以品德的原則約束與限制平易近眾的經濟活動與日常生涯，那么儒學便勢必不克不及容忍平易近眾的世俗愿看與世俗請求，因此與平易近眾的愿看構成正面的沖突，使本身墮入保存窘境。儒學欲防止這一沖突，就要放棄品德幻想主義，以世俗目光看世界，將本身的性命精力蘄向，由尋求超出的形上世界轉向世俗的形來世界，從而在價值觀上正面確定世俗價值的正當性、公道性、積極性，與平易近眾在感情上堅持分歧。
（3）改變導向，由專注正面指導人生轉向積極關注人生的負面問題。儒學作為一種人生哲學，專注于從正面指導人生，要人們信任：堂堂正正做人、積極勤奮幹事，是人的天職，亦是人實現其人生價值之地點;而缺少對負面人生問題的關注，從未告訴人們：人生迷惑、人生苦難、人生丑惡何故有以及若何認識、怎樣打消。儒學假如不改變這一導向，彌補這一缺掉，就很難獲得當代平易近眾的認同。因為當代平易近眾的積極人生，是靠現代價值觀念來支撐與維系的，不是儒學所倡導的傳統價值觀念所能擺佈的。同時，由于保存窘境與人格異化，當代平易近眾又急切需求一種人生哲學，以提醒其人生負面之本相，解答其人生迷惑，滿足其打消人生窘境的強烈愿意，這卻是儒學所辦不到的，因為儒學的嚴重缺點恰好在于對人生的負面問題缺少起碼的清楚與應有的關注。儒學有的，平易近眾未必須要;平易近眾需求的，儒學又沒有。這兩方面都尖銳地提示儒學從業者：儒學如不改變導向，對人生負面問題自始自終地忽視下往，就難以在當代社會中與專門解答人生迷惑、解脫人生苦難的佛道哲學甚至基督教哲學相對抗，就會徹底喪掉影響當代平易近眾心靈的感化。儒學若不克不及掌握當代平易近眾的心靈以周全地指導當代平易近眾的精力生涯，則儒學請求的當代發展、實現現代化，便掉往了現實的能夠性，成為幻想。
現在我對若何進行儒學世俗化有了進一個步驟認識，以為要落實“三個改變”先要做到“三個轉變”：
（1）由推重超出性的儒學轉變為推重世俗性儒學。這里所謂“超出性的儒學”，是指以“心性”思辨為宗旨、以形上架構為特點、以超出幻想為目標儒學理論體系，其典範的形態為宋明理學;這里所謂的世俗性儒學，是指不玄談天理、性體，只闡發平實的做人性理的儒學理論體系，其典範的形態是原始儒學。就社會影響而論，超出性的儒學為知識分子所歡迎，而世俗性儒學則不難為平易近眾所接收。既然這般，要推進儒學的當代發展，就應該將“超出性儒學”關在書齋，以杜絕其對通俗平易近眾之精力世界的干擾與影響。但正如馮友蘭所強調的“接著宋明講”，長期以來，年夜多數儒學從業者，非但不重視“世俗性儒學”若何化為平易近眾的關切，反而高度重視“超出性儒學”若何走出書齋而為廣年夜平易近眾所欣賞，成為平易近眾的性命關切。所以形成這般悖反，是因為其認識上的迷掉，即總以為“超出性儒學”既然意味著對“世俗性儒學”的超出，則它的價值更優、感化更年夜，殊不知即使“超出性儒學”在學術上、在理論上優于“世俗性儒學”，但由于其與平易近眾感情的隔閡和疏離，它因不易為平易近眾所接收而難以發生積極的影響，就是注定的事。不對平易近眾發生實質性影響的所謂儒學的當代發展，充其量只是知識分子書齋中的學理拓展及其情勢架構，不克不及同等于儒學的當代發展。為了使儒學更好地發揮其影響當代平易近眾的正面積極感化，儒學從業者應戰勝其迷掉，轉變其過度重視超出性儒學的觀念，真正在情感上重視世俗性儒學。一旦樹立起這樣的重視，儒學從業者天然就會放棄宋明儒學的路數，直接回歸原始儒學以求儒學當代意義的實現，使儒學的當代發展，亦即儒學的世俗化走向正路。
（2）由感性認知取向轉變為感包養行情情愛好取向。對于儒學的認識，年夜致分的話，不過乎兩類，或基于感性立場認知之，或基于感情立場認同之。感性的立場與感情的立場的最基礎區別在于：一個（感性的立場）根據客觀的邏輯認知與操縱才能來判斷與認知，一個（情感的立場）根據主觀的好惡取向與取舍權衡才能來判斷與認同。感情認同，即使不排擠明智，但其明智發用，絕不是邏輯的，即不運用概念推理，而是直接地直覺感應。直覺感應之感情認同，是直接以心思上的愛好認同之。由于心思上的好惡，不用所以非認識為依據與保證，而是直覺到對象之好壞就當即好惡之，所以感情認同很天然地就為平易近眾所取，成為他們價值判斷與選擇的基礎范式。為這一范式所限，平易近眾對儒學的認同，只能樹立在感情認同的基礎之上，而不會樹立在感性認知的基礎之上。從這個事實出發，為促進儒學的當代發展，就應該重在培養平易近眾對儒學的感情。但長期以來，年夜多數儒學從業者卻反其包養合約道而行之，偏偏重視向平易近眾灌輸儒學知識，錯誤地認為平易近眾只需能認知儒學就定能認同儒學，殊不知認同以感情上的愛好為基礎，感情上不愛好的，無論認知到什么水平，都不成能發生真正的認同。年夜多數儒學從業者的這一迷掉，使儒學的現代變革一向循感性路數奉行，不單沒有贏得平易近眾的真誠的認同，反倒愈發拉遠了儒學走向平易近眾之感情世界的距離，形成了儒學與平易近眾感情之更為嚴重的疏離。由儒學現代變革的這一教訓不難體悟，當代的儒學發展，應扭轉傾向感性認知的立場及其導向，重視對平易近眾愛好儒學之感情的培養。
（3）由堅持“自然認同”說轉變為堅持“現實需求”說。這里所謂“自然認同”說，是對此類認識的歸納綜合：不用擔心平易近眾不認同儒學，更無需要決心培養平易近眾對儒學的特別感情，因為儒學就是華夏平易近族性命精力的體現，是平易近眾日用而不知的常道，已成為華人的性命基因，所以只需是華人，無論何時何地都會自然地認同儒學。而這里所謂“現實需求”，恰是針對平易近眾“自然認同”儒學說以強調：且不說別國平易近眾，即使就我國平易近眾來說，他們對儒學的認同與否，絕不是由他們的血緣認同和平易近族認同決定的，而是由他們對儒學有無“現實需求”決定的。較之前說，后說的公道性在邏輯上不難被證明：假設平易近眾自然地認同儒學，則平易近眾何故疏離、甚至拒斥儒學;而由平易近眾疏離儒學的事實，就不難推斷平易近眾非自然地認同儒學，其欲認同儒學，當有生涯上的、精力上的現實需求。后說的提出，目標當然在于代替前說，以打消“自然認同”說的消極影響——只逗留在無意義的空說上，從不觸及儒學當代發展的現實能夠，將儒學當代發展之思慮引向現實能夠層面，從而真正找到打消平易近眾疏離儒學之切實可行的辦法。從平易近眾的“現實需求”考慮平易近眾認同儒學的能夠性，具體的做法是：起首要反對以儒家的品德幻想否認平易近眾世俗需求的正當性、公道性;其主要以儒學解答平易近眾生涯上的窘境問題;再主要以儒學作為平易近眾之精力世界的基礎原因和主導機制，而要真正做到這三點，又都有賴于儒學的世俗化。歸納以上所論，不難掌握其內在邏輯：儒學從事者，如不放棄平易近眾“自然認同”儒學說，就不成能從平易近眾“現實需求”層面往探討儒學世俗化問題，而儒學如不進行世俗化，也就無法滿足當代平易近眾的現實需求。
綜上所述，就儒學若何世俗化問題，我所產生的認識，先是“改變”說，后是“轉變”說。那么，兩說同時存在的需要性安在?其需要性就在于它們的視角分歧，各自切進問題的著眼點相異。“三個改變”，說的是：儒學若何從精力上由“士學”（重要體現知識分子的價值認同）變革為“平易近學”（重要體現通俗平易近眾的價值認同）;而“三個轉變”，說的是：儒學從業者若何改變本身的固有觀念，使本身在認識上、在感情上變得更不難接收、懂得平易近眾的感情，從而樂于從事和推動有助于實現儒學世俗化的“三個轉變”。換言之，只要儒學從業者在認識上完成了“三個轉變”，儒學從業者才幹自覺推動儒學的“三個改變”，從而實現儒學的世俗化，使儒學由“士學”變為“平易近學”。“三個改變”，是從儒學本身若何變革以適應平易近眾的需求來說的，而“三個轉變”是從儒學從業者若何轉變本身的認識以推動儒學的“三個改變”來說的，它們雖然關系親密，但因所說宗旨相異，故而絕不克不及混淆。不克不及混淆，就足以證明兩說同時存在的需要性。
注釋
1劉方元等編：《十三經直解》第二卷下《禮記直解》，江西國民出書社1996年版，第191、217、215、449、499頁。
2楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1963年版，第235頁。
3根據鄭玄的注，此引文中的“富”字下脫一“貴”字。
4見《孟子·梁惠王下》第十六章。又，此句意謂孟子為母親辦喪事的花費年夜年夜超過以前為父親辦喪事的花費。
5此“人”當解作“平易近”。
6以“仁義”為最基礎。
7 君子在《論語》中，或指品德低下者，或指位置卑賤者，在這句中，當是作后一種意思用，實指百姓。
8 例如景帝時，信黃老之學的黃生向明儒學的轅固生挑戰，讓他解釋包養犯法嗎湯武反動的符合法規性。
9 方東美：《中國哲學精力及其發展》（下），中華書包養管道局2012年版，第323頁。
10 周到：《癸辛雜識續集》卷下引沈子固語，轉引自張舜徽《愛晚廬隨筆》，華中師范年夜學出書社2005年版，第171頁。
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