朱子心論辨正——以對陳來與李明輝之論辨的反思為中間
作者：陳林（廣西財經學院馬克思主義學院傳授）
來源：作者賜稿儒家網發包養網布，原載《福建師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2022年第5期
摘 要：若何懂得和詮釋朱子所言的心，是當前研討朱子學時爭論最多的問題。陳來與李明輝就此問題有過屢次論辨。陳來認為，朱子的心既不屬于理也不屬于氣；朱子的心重要是指表現為“心統性格”的思維意識活動系統，以及此思維意識活動系統在運行時表現出來的以知覺為主的效能。李明輝基于“理氣二分、心性格三分”的架構，認為朱子的心屬于氣。事實上，朱子論心的重點是從心性論的視角來探討心的運行機理及效能。對朱子來說，心的構成問題是不問可知的；因為，依照朱子的理氣論，心顯然是由理氣配合構成的。朱子認為，理氣配合構故意之后，心在運行活動時會表現出構成此心之理和構成此心之氣兩個方面的特徵。由是，心可以分別從氣一邊說和從理一邊說。從氣一邊說心，就是人心；從理一邊說心，就是道心。朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為具體事物之形質之氣。在朱子看來，由于心是由特別清亮的氣構成的，故心中充滿了被稱之為“靈魂”的精爽之氣。
關鍵詞：朱子；朱熹；理氣；心性；心；陳來；李明輝
“心”在朱子思惟體系中占有非常主要的位置。但是，朱子的心實有著極其復雜的面相，不易掌握。英國漢學家卜道成（J.Percy Bruce）在百年前就指出：“必須承認，朱熹的心說不易懂得。它或許是組成朱熹哲學體系的一切理論里最不清楚的一部門。”[1]蒙培元說：“心是什么？這是起首要答覆的問題，也是古人研討朱子時爭論最多的問題。可是，朱子對心從未下過一個統一的定義，即未從概念上說明心是什么。朱子是在討論心靈問題以及與心靈有關的各種問題時說明心的意義的，並且在分歧的場合、分歧情境下有分歧的說法，很不難產生歧解。”[2]恰是由于朱子的心不易掌握，所以盡管長期以來學術界對朱子的心進行了深刻研討，并獲得了豐碩結果，但學者們對朱子心的詮釋卻存在著較年夜的差異，以致于明天仍沒有一個定論。是以，若何準確懂得和詮釋朱子的心已經成為朱子思惟研討中一個亟包養待衝破的難點問題。本文以陳來與李明輝兩位師長教師關于朱子之心的論辨為出發點，反思論辯中存在的一些問題，并嘗試提出筆者關于朱子心的懂得。
一、陳來與李明輝關于朱子心的論辨
誠如蒙培元所說，“心是什么”是研討朱子之心時起首要答覆的問題。需求指出的是，當我們問“心是什么”時，普通有兩個層面的意思。第一個層面是問心是由什么構成，第二個層面是問心的運行機理及效能是什么。具體來說，所謂“心是由什么構成”是問心是由哪些要素構成。例如，當我們說心屬于氣時就是在探討心的構成要素。而所謂“心的運行機理及效能是什么”是問作為一物之心是若何運行的，以及心在運行過程中表現出哪些效能。例如，當我們說心有體用、心有已發未發時就是在探討心的運行機理，當我們說心具有知覺、主宰感化時就是在探討心的效能。從哲學問題上看，心的構成是宇宙天生論問題，心的運行機理及效能是心性論問題。這兩個層面是有差異的，但又是緊密相連的，心由什么構成會影響到心的運行機理及效能。
綜合來看，學術界關于朱子心的爭論重要是本文所說的第一個層面，即爭論心能否屬于氣。對于這一問題，學術界有三種觀點。牟宗三、唐君毅、錢穆、勞思光、劉述先、蔡仁厚、李明輝等主張朱子的心屬于氣；陳來、藤井倫明、鄭澤綿、張錦枝等主張朱子的心既不屬于理也不屬于氣；蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩熱、吳震等主張朱子的心是理氣之合。[3]此中，陳來和李明輝對朱子心之屬性問題的論述最具代表性，也最為深入。[4]故本文重要以這兩位師長教師的論述為出發點來展開本文之研討。
《朱子語類》中有一些被認為是朱子討論心能否屬于氣的直接資料。那些認為朱子的心屬于氣的學者重要基于這些資料而作出這般鑒定，而那些認為朱子的心不屬于氣的學者則認為這些資料并不克不及證明朱子認為心屬于氣。
（1）心者，氣之精爽。[5]
（2）所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。[6]
（3）心比性，則微有跡；比氣，則天然又靈。[7]
（4）問：“師長教師前日以揮扇是氣，節后思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。”曰：“氣中自包養網有個靈底物事。”[8]
（5）性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。[9]
（6）心之理是太極，心之動靜是陰陽。[10]
（7）只要性是必定。情與心與才，便合著氣了。[11]
對于上述7條資料，李明輝說：“《語類》云：‘心者，氣之精爽。’又云：‘能覺者，氣之靈也。’‘能覺者’即指心而言。《語類》又云：‘性猶太極也，心猶陰陽也。’陰陽以氣言。從這些話看來，朱子將心歸于氣，殆無疑義。”[12]又說：“朱子自己亦有些話顯然表現‘心屬于氣’之義。譬如，《語類》云：‘只要性是必定，情與心與才便合著氣了。’性即理，心、情、才共屬于另一界，即‘氣’界。”[13]由是，李明輝指出：“在朱子理、氣二分的間架中，并不存在一個居間的領域。故心若不歸于理，則必定歸于氣。”[14]
陳來對這些資料則持分歧的懂得。對于資料（1），陳來認為，這句話中的心是指心理意義上的心臟而言，而“心臟之心及五臟皆可以說是氣或精氣，但并不是指知覺意識之心，并無哲學意義”[15]。對于資料（2），陳來認為：“能覺者氣之靈，是說知覺才能是氣所具有的一種特別效能，是氣的一種才能或特徵。這個說法表現，朱子確實確定心與氣有關，但這種關系只是承認心之知覺以氣為物質基礎，并不是說心就是氣。”[16]對于資料（3），陳來認為：“這個說法表現，心與性分歧，心與氣也分歧，既不克不及說心是形而上者，又不克不及說心是形而下者。所以心既不是性，也不是氣。”[17]對于資料（4），陳來認為包養：“這也是說明‘氣之靈’與‘氣’并不是一回事。虛靈特指思維的效能。”[18]對于資料（5），陳來認為：“這是說性和心的關系類似于太極與陰陽的關系：太極在陰陽之中而不離于陰陽，性在心之中而不離于心。‘猶’字表現朱子只確定了兩種關系的類似性，但并未確定心是氣。”[19]對于資料（6），陳來認為：“這里朱子不說心是陰陽，而說‘心之動靜是陰陽’，表現出他的講話是頗謹慎的。另一方面，陰陽在中國哲學中的意義很廣泛，從而太極陰陽作為一種形式，不限于指述理和氣這樣的關系，也可以指其它有動靜的現象。是以，動靜往往可以置換為陰陽，而并不表現實體的意義，如心之動為陽、心之靜屬陰，但這不是說心之動是陽氣、心之靜是陰氣。”[20]
《朱子語類》中還有一段由陳淳記錄的朱子與門人門生討論心之屬性問題的對話，這段對話歷來遭到朱子研討者的高度關注。包養
（8）問：“知覺是心之靈固這般，抑氣之為邪？”曰：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”問包養網心得：“心之發處是氣否？”曰：“也只是知覺。”[21]
陳來將這段對話解讀為：“學生向朱子提了兩個主要問題：一個是知覺能否氣為之，即知覺能否為氣的感化下的產生；第二個是心之發處是不是氣。對這兩個問題，朱子都給以了否認的答覆。對前者，朱子的答覆是，知覺是理與氣結合后配合感化下構成的，不克不及說僅僅是氣之所為。對于后者，朱子的答覆是，不克不及說心之發處就是氣，只能說心之發處是知覺。從朱子在遣辭命義上的嚴謹習慣來看，他之所以始終不說心是氣，而只說知覺是氣之靈，是因為他認為心與氣二者不克不及同等，必須留意在概念上把它們區別開來。”[22]基于此，陳來認為，朱子在這段話中明確表白“心之知覺是氣之靈，但虛靈不測的知覺之心不是實有一物，不是形而上者，心比氣靈，心之發處只是知覺，而不便是氣，亦非氣之所為。是以，在‘實謂’的層次上，朱子思惟中始終不克不及承認心便是氣，或心屬氣一邊事。”[23]李明輝分歧意陳來的解讀。他認為：“朱子之所以說‘知覺不專是氣’，其實是為了強調：心之所以為‘氣之靈’系由于它有知覺，而知覺之所以為‘心之靈’則是由于它能認識‘理’。朱子說‘理未知覺’，即表現‘理’與‘知覺’是兩回事。所謂‘理與氣合，便能知覺’，并非意味：‘知覺’同時屬于理與氣；而是意味：‘知覺’存在于屬于氣的‘心’與作為對象的‘理’之關系中。換言之，心之虛靈在于它能藉由其知覺往認識理，而這并無礙于承認‘心’與其‘知覺’同屬于氣。至于說‘心之發處，也只是知覺’，也是就心之藉由其知覺往認識理而說‘心之發’。”[24]
綜合來看，李明輝認為，朱子將理氣二分、心性格三分，并認為性是形而上之理、心與情則是形而下之氣；因此，朱子的心乃一形而下的氣心。陳來則認為，當朱子用“精爽”“精靈”來說心時，此心是指心理意義上的心臟之心，無哲學意義。在朱子那里，哲學意義上的心并非實有一物，其重要特質是虛靈不測，并表現為一種知覺才能；此虛靈不測的知覺之心既不是氣，也不是理，既不屬于形而下者，也不屬于形而上者。
當陳來認為朱子的包養網心既不是理也不是氣時，并沒有從正面說明朱子的心是什么。那么，陳來認為朱子的心是什么呢？陳來說：“從哲學上看：對于思維心思活動來說，心是一個標志現象總體的范疇，性則是一個標志本質的范疇。”[25]又說：“心是標志思維意識活動總體的范疇，其內在的品德本質是性。”[26]陳來還說：“在朱熹哲學中間的重要意義是指知覺。”[27]又說：“在確定心為‘神明知覺’的條件下，朱子特別重視的心的特質是‘具眾理’‘主于身’‘應萬事’‘統性格’。這五點可以說是朱子論心之年夜旨。”[28]可見，陳來認為，朱子的心是一個標志思維意識活動總體的范疇，便是一個表現為“心統性格”的思維意識活動系統；朱子的心具有“神明知覺”“具眾理”“主于身”“應萬事”“統性格”等效能。
陳來進一個步驟指出，當朱子把心思解為思維意識活動系統時，其是從心性論上來論心的效能，而不是探討心的構成要素，故不克不及用“理—氣”形式來懂得朱子的心。陳來說：“‘理/氣’的剖析是對存在實體所作的‘要素剖析’，把實體的事物剖析、分化為理和氣兩個基礎的構成包養要素，此中氣作為‘具’，飾演著質料、資料的腳色……朱子拒絕把‘形而上/形而下’這樣的剖析形式引進對‘心’的討論，這也意味著‘理/氣’的剖析方法不適用于朱子本身對‘心’的清楚。在朱子包養網比較的哲學中，知覺神明之心是作為以知覺為特點的效能總體，而不是存在實體，故不克不及把對存在實體的形上學剖析（理/氣）運用于對效能總體的清楚。在效能系統中質料的概念找不到它的適當位置。另一方面，形上學的‘理/氣’剖析把事物分化為情勢、質料的要素，而‘心’是統括性格的總體性范疇，并不是要素。這些都決定了存在論的形而上學剖析不克不及無條件地生搬硬套在朱子哲學中對‘心’的掌握下面。”[29]
既然不克不及用“理—氣”形式包養網來懂得作為思維意識活動系統的心，那么應該用什么形式來懂得呢？陳來進一個步驟指出，朱子是用“易—道—神”形式來詮釋作為思維意識活動系統的心。他說：“六合變化運動的總體稱為易（易本為變易），六合運動變化所以根據之理稱為道，各種具體的運動變化稱為神。按朱熹的懂得，二程的這個思惟提醒了一個方式論的形式，即易（體）—道（理）—用（神），可以廣泛用于說明一切具有必定效能的、本身運動變化的系統，就是說從三個要素來掌握一個系統的總體關聯，一個是系統的總體，一個是系統任務的道理，一個是系統的功用。”[30]基于這一懂得，陳來進一個步驟說：“依照易有太極的形式，心的變化感化過程相當于‘易’，而性相當于‘太極’，是心的變易總體過程的內在根據，便是說，性是體，而心則兼乎體用。”[31]
李明輝則認為朱子的理氣論和心性論是對應的，故可以用“理—氣”形式來解釋朱子的心。他說：“朱子的心性論與理氣論當然有區別，但它們之間仍然有一種對應關系；簡言之，朱子的心性論是其理氣論之縮影，猶如小宇宙之于年夜宇宙。在朱子的心性論系統中，性、情關系是理、氣關系之特別化。當朱子強調‘理與氣合，便能知覺’時，他事實上已將其心性論納進其理氣論的架構中。既然這般，我們便沒有來由將他的理氣論與心性論完整劃分開來。假如性、情關系可以納進理氣論之中，心何獨能破例？”[32]
綜觀陳來和李明輝的論辨，我們可以發現，陳來和李明輝實質是從分歧層面來論述朱子的心。在陳來看來，朱子的心重要是指表現為“心統性格”的思維意識活動系統，以及此思維意識活動系統在運行時表現出來的以知覺為主的效能。由是，陳來主張用“易—道—神”形式來懂得朱子哲學中作為思維意識活動系統的心。而李明輝關注的焦點則是心的構成問題，即在朱子哲學中間是屬于理一邊還是屬于氣一邊。李明輝基于理氣論的架構，認為朱子的心是屬于氣一邊。是以，從嚴格意義上說，陳來和李明輝所爭論的問題實質上是兩個分包養歧的問題，陳來關注的是心的運行機理及效能問題，而李明輝關注的是心的構成問題。
別的，前文說到，蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩熱、吳震等學者則主張朱子的心是理氣之合。與陳來和李明輝分歧，這些學者認為朱子的心由理和氣配合構成的，缺一不成。對于心是理氣之合的觀點，這里暫不作闡述，后文將詳述之。
那么，朱子論心時關注的焦點畢竟是心的構成問題，還是心的運行機理及效能問題？朱子的心畢竟是屬于氣，還是既不屬于理也不屬于氣，還是理氣之合？當朱子用“精爽”“精靈”來說心時，此心能否無哲學意義？畢竟是應該用“理—氣”形式來懂得朱子的心，還是應該用“易—道—神”形式來懂得朱子的心？這些問題都值得進一個步驟思慮和探討。
二、朱子的心畢竟是什么
顯然，要答覆上節這些問題，還是要答覆朱子文獻自己，了解一下狀況朱子畢竟是若何來論述心的。本節中，筆者將在後人研討的基礎上，梳理發掘朱子相關文獻，一一答覆這些問題，并提出筆者關于朱子心的懂得。
（一）從朱子關于心的焦點詮釋看朱子論心的焦點
回到朱子文獻自己也并不是一件不難的工作。前文說到，蒙培元認為朱子對心從未下過一個統一的定義。別的，卜道成在指出朱子的心不易懂得的同時，也剖析了朱子的心不易懂得的緣由。他說：“朱熹對作為本身就應該吸惹人們研討的‘心是什么’的問題并不關心，可是他包養獨一關注的就是，促使研討倫理的學者往摸索心若何才幹堅持它的本然狀態，或許假設本然狀態已掉往，它若何能夠得以恢復。因此，在朱熹哲學里就沒有獨立的和直接的討論心由什么構成的問題。我們現在能夠看到的定義都是附帶性的和不完全的。”[33]誠如蒙培元和卜道成所言，不像現代學者習慣于給言說對象下一個標準的定義，朱子對“心是什么”的問題并不關心，也從未明確地給心下一個標準的定義。這就給我們懂得朱子的心帶來了必定的難度。
盡管朱子從未明確地給心下一個標準的定義，但我們還是能從朱子關于心的眾多論述中找到其關于心的焦點詮釋。那么，哪些論述是焦點詮釋呢？張岱年認為，朱子對《孟子》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”中“心”的詮釋是其關于心的明確界說。[34]朱子在《孟子集注》中將“盡其心”的“心”解釋為“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”[35]。謂心為人之神明，顯然是從心與人身的關系來說心，強調心是人身之中最為特別的部門，而心之所以最為特別，是由于心具有神明不測的特徵。而謂心具眾理而應萬事，顯然是從心之效能來說心，指心本具仁義禮智之理，并能發用此理以應對萬事。本文贊同張岱年這一鑒定。別的，朱子對《年夜學》“明德”解釋可以進一個步驟證明張岱年的觀點。《年夜學章句》將“明德”解釋為“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”[36]。普通認為，在朱子思惟體系中，“明德”是一個涵括心、性的整體性概念，既可指心，也可指性。[37]這里的“明德”顯然是指心，因為只要心才有“虛靈不昧”的特徵和“具眾理而應萬事”的效能。兩相對照，我們可以發現，這兩處關于心的詮釋的含義基礎一樣，都是強調心具有神明（虛靈）的特徵，并且由于心具有此特徵，故而心具有具眾理而應萬事的效能。
此外，《年夜學章句》將《年夜學》“正心”的“心”解釋為“心者，身之所主也”[38包養]。《中庸章句序》言：“心之虛靈知覺，一罷了矣。”[39]《孟子集注》則將《孟子》“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也”一句解釋為“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也”[40]。朱子還言：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不貳者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”[41]“心則人之所以主于身而具是理者也。”[42]“心者，人之知覺主于身而應事物者也。”[43]“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶線人之有見聞耳。”[44]“心則知覺之在人而具此理者也。”[45]“性只是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。”[46]這些都是朱子關于心比較主要的詮釋。綜觀這些詮釋，朱子強調心是人身之主，具有虛靈不測的特徵，表現為知覺、主宰、具眾理、統性格等效能。
由此可見，朱子重要是從心的特徵及效能來論心的，他并不關注心包養網的構成問題。是以，陳來主張把朱子的心思解為以知覺為特點的思維意識活動系統無疑是準確的。同時，這也證明卜道成作出“朱熹對作為本身就應該吸惹人們研討的‘心是什么’的問題并不關心”和“在朱熹哲學里就沒有獨立的和直接的討論心由什么構成的問題”的鑒定是有事理的。
（二）心是理氣之合
問題是，為什么朱子不直接包養討論心的構成問題呢？本文以為，這是因為，對朱子而言，心由什么構成并不成為一個問題。也就是說，在朱子那里，心的構成問題是一個常識性的問題，不需求往專門往討論。[47]那么，在朱子的思惟體系中，這個不需求專門討論的心畢竟是由什么構成的呢？本文贊同蒙培元、成中英、楊祖漢、黃瑩熱、吳震等人的觀點，認為在朱子那里心是由理和氣兩個要素配合構成的。上面綜合上述學者的觀點對此問題進行一簡要闡述。
我們了解，朱子以理氣來解釋萬物之天生，認為萬物皆由理和氣配合構成的。在朱子看來，現實世界中的每一物體的天生無不遵守這樣的形式：某物有某物天生之理，某物依據此理而有其所以為這一事物的特徵；同時，某物有某物天生之氣，某物依據此氣而有其所以為這一事物的形體。朱子所謂“六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形”[48]即此之謂。人和萬物同源于天理，所以朱子認為人同樣也是由理和氣配合構成的。朱子說：
（9）人之所以生，理與氣合罷了。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。常人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。[49]
可見，在朱子看來，理與氣合而人得以生，人稟理而成性，稟氣而成形。人有氣無形，故有言語動作、思慮營為；人有理有性，故有孝弟忠信、仁義禮智。
既然人是由理氣構成，那么作為人身之一部門的心又是由什么構成的呢？朱子對這個問題并沒有直接答覆。可是，我們還是可以從相關文獻中找到一些眉目。前文資料（8）中“不專是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺”一句值得關注。這句話的意思是：知覺之理與構故意之氣相結合（“理與氣合”），便構成心包養（“氣聚成形”），由是此心便有知覺才能（“便能知覺”）。“理與氣合，便能知覺”一句實省略了“故有心”一類的意思。所以，我們可以把這句話完美為“理與氣合，故有心，便能知覺”。是以，朱子這句話雖然沒有明確說心是理氣之合，但基礎表達了這個意思。
朱子的主要門生陳淳則明確表白心是理氣之合。陳淳說：
（10）大略人得六合之理為性，得六合之氣為體，理與氣合方成個心，有個虛靈知覺，即是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各分歧也。[50]
（11）心含有理與氣，理固滿是善，氣便含兩頭在，不便滿是善底物，才動便易從不善上往……心之活處，是因氣成便會活。其靈處，是因理與氣合便會靈。[51]
所謂“理與氣合方成個心”“心含有理與氣”“理與氣合便會靈”便是明確指出心是理氣之合，也就是構故意之理與構故意之氣“訂交涉”就構成了心，并且使得心具有了虛靈知覺的效能。應該說，陳淳“理與氣合方成個心”之說是合適朱子思惟的。[52]
別的，從邏輯上推理，朱子的心也應該是理氣之合。前文說到，在朱子看來，萬物皆由理氣配合構成。也就是說，對一事物的構成而言，理氣是同時存在、缺一不成的，包養網無無理之氣，也無無氣之理。朱子所謂“全國未有無理之氣，亦未有無氣之理”[53]“有是理，便有是氣”[54]即此之謂。朱子這種理氣一體的思惟，即如成中英所說：“物之為物在普通情況下，天然也同時具有理氣兩面和質能兩面。理氣同時構成物之為物的‘配合個體化’（co-individuation）原則：單有氣不成為物，單有理也不成為物。有理無氣是空泛的，有氣無理是混沌的。故物之為物必需要理氣相互結合才成為物。”[55]既然萬物皆是理氣之合，那么作為人身一部門的心當然也是理氣之合，此“理”就是構故意的道理，此“氣”就是構故意的基質。恰是有了心之所以為心的“理”，此心才幹具體表現出諸如知覺、主宰等種種效能；恰是有了構故意的“氣”，此心才幹成為現實具體的心。
前白話及，心包養網由什么構成會影響到心的運行機理及效能。既然心是由理氣配合構成，那么作為構成要素的理和氣天然會在心構成之后對心之運行活動產生影響。事實上，與心之構成問題比擬，朱子更關注心構成之后理和氣對心之運行活動的影響。在朱子那里，此影響最直接的表現就是，心既可以從氣一邊說，也可以從理一邊說。
（三）心可從氣一邊說或從理一邊說
前文說到，朱子認為萬物皆由理氣構成。基于這一觀點，朱子進一個步驟指出，當一物構成之后，此理就轉化成了該物之性，此氣就構成了該物之形；由是，該物就具有了該物之形體，并會表現出該物所具之特徵。
朱子在《中庸章句》中言：
（12）命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[56]
所謂“性，即理也”是指，人物之性是天理的內在化與具體化，人得天理為人之性，物得天理為物之性。是以，朱子常說“自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性”[57]一類之語。所謂“氣以成形”是指，構成萬物之氣在物構成之后就轉化成為物之形體。
朱子進一個步驟說：
（13）性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。[58]
（14）故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智者，此理也。[59]
在資料（13）的前半部門中，朱子表達了同資料（12）雷同的思惟：人之性便是天理，而氣則構成了人之形體。在資料（13）的后半部門中，朱子表達了另一方面的意思：既然人是由理氣構成的，那么人天生之后即包養具有理氣兩方面的特徵。所謂“以氣言之，則知覺運動”便是指，從“氣”上看，人有知覺運動之特徵；所謂“以理言之，則仁義禮智之稟”便是指，從“理”上看，人有仁義禮智之特徵。而從“以氣言之”“以理言之”這樣的表述可知，朱子實主張：當人天生之后，我們可以從理和氣兩方面來剖析人之特徵。資料（14）要表達的意思同資料（13）后半部門一樣。所以，“天之理”“天之氣”中的理氣與“以理言之”“以氣言之”中的理氣的意義是分歧的，前者是指構成事物的原始基質，后者重要是強調事物構成之后具有理氣兩方面的性質。
基于同樣的事理，朱子認為，人之心構成之后，此心在運行活動中就會表現出構成此心之氣和構成此心之理兩個方面的特徵。朱子的這一思惟集中體現在其人心道心說上。他說：
（15）心，只是一個心，（卓錄云：“人心、道心，元來只是一個。”）只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。[60]
（16）只是這一個心，知覺從線人之欲上往，即是人心；知覺從義理上往，即是道心。[61]
（17）人心亦只是一個。知覺從饑食渴飲，即是人心；知覺從君臣父子處，即是道心……形骸上起底見識，即是人心；義理上起底見識，即是道心。[62]
（18）人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑冷痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、長短、辭遜，此道心也。[63]
（19）道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。[64]
綜合資料（15）至（19）可知，在朱子看來，心可以分別從氣一邊說和從理一邊說。從氣一邊說，心就是人心；從理一邊說，心就是道心。具體說來，所謂“知覺從線人之欲上往”“知覺從饑食渴飲”“形骸上起底見識”“生于血氣”“人身上發出來”便是從氣一邊說；從氣一邊說，心會表現出線人口腹之欲、饑食渴飲之需，此便是“人心”。所謂“知覺從義理上往”“知覺從君臣父子處”“義理上起底見識”“生于義理”“義理上發出來”便是從理一邊說；從理一邊說，心會表現出能仁、能義、能禮、能智之效能，此便是“道心”。
需求強調的是，在朱子那里，心是理氣之合與從氣一邊說心和從理一邊說心，顯然是兩種分歧的問題視角。心是理氣之合是探討心之構成問題，指心是由理和氣兩種基質組成，這是宇宙天生論問題，關注的是心構成之前。從氣一邊說心和從理一邊說心是探討心之特徵問題，指心之運行活動具有氣的特徵或理的特徵，這是心性論問題，關注的是心構成之后。
（四）心亦可以說是氣
從某種意義上說，朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為具體事物之形質之氣。
前文一向說到，朱子認為理氣合而事物生。在這一思惟的基礎上，朱子進一個步驟認為，構成萬物之氣是有清濁之分，而氣之清濁會影響事物的具體形質。《朱子語類》有：
（20）六合初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨往，磨得急了，便拶許多殘餘；里面無處出，便結成個地在中心。氣之清者便為天，為日月，為星斗，只在外，常周環運轉。地便只在中心不動，不是鄙人。[65]
（21）物之生，必因氣之聚而后無形，得其清者為人，得其濁者為物。[66]
（22）問：“平易近受六合之中以生，中是氣否？”曰：“中是理，理即是仁義禮智，曷嘗無形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質……”[67]
從資料（20）可知，在朱子看來，如從六合看，天、日月、星斗是由清亮之氣構成的，年夜地則是由殘餘之氣構成的。資料（21）則是從人與物看，朱子認為，人是由清亮之氣構成的，物則是由渾濁之氣構成的。資料（22）顯然是從人來看，從“清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質”一句可知，朱子認為，對人的身體來說，身體的某些部門是由清亮之氣構成的，這些由清亮之氣構成的部門可以稱之為魂（精）；而可見可感的形軀則是由相對渾濁之氣構成的，作為人之形軀主要組成部門的血則可以稱之為魄（質）。由此可見，朱子把人身體的某些特別部位稱之為“氣”，包養網并且認為此“氣”又可以稱之為“魂”。
那么，人身體的哪個部位可以稱之為“氣”或許“魂”呢？朱子說：
（23）精，魄也（線人之精明為魄）；氣，魂也（口鼻之噓吸為魂）。二者合而成物。[68]
（24）魂，氣之所收支者是；魄，精明所寓者是。[69]
（25）問靈魂。曰：“魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之收支息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是裡面進來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。”[70]
（26）魄者，形之神；魂者，氣之神。靈魂是神氣之精英，謂之靈。[71]
從上述資料（23）至（26）可知，在朱子看來，“魄”是指線人等感覺器官以及統攝這些感覺器官的心所具有的一種精爽之氣（“魄是一點精氣”），而“魂”則是指此精爽之氣生發顯現出來（“魂是發揚出來底”）；綜合來看，所謂“靈魂”就是指人身體中蘊躲的一種精爽之氣（“靈魂是神氣之精英”），具體就是指眼耳等感覺器官以及心中所含具的一種精爽之氣。對于朱子的“靈魂”，japan(日本)學者木下鐵矢認為：“朱熹等人對于身體的懂得是，在眼、耳等感覺接受器中充滿了被稱為‘魄’的特別清亮之‘氣’，擁有‘感應’的才能，對于外界的事物，能夠以‘覺得—應對’的情勢將該事物的情報接收性地復制下來。”[72]由此可見，朱子認為，與人身體其他部門比擬，眼耳等感覺器官以及心是由一種特別精爽之氣構成的。這也是人之眼睛之所以能視、耳朵之所以能聽、心之所以能記憶（“人之視能明，聽能聰，心能強記底”）的緣由。
《朱子語類》中還有一條陳淳同朱子的對話值得關注。
（27）安卿問：“體與魂有分別，如線人是體，聰明即是魄。”曰：“是。魂者氣之神，魄者體之神。《淮南子》注謂：‘魂，陽神也；魄，陰神也。’此語說得好。”安卿問“心之精爽，是謂靈魂”。曰：“只是此意。”[73]
“心之精爽，是謂靈魂”源自《左傳·昭公二十五年》。對于前人的這一觀點，朱子表現“只是此意”。顯然，依朱子之意，心就是一種精爽之氣，這種精爽之氣就是靈魂。對于心的這一特徵，木下鐵矢指出：“若‘心’的話，朱熹的解釋則是在‘心臟’的內部空虛處，即被稱為‘方寸’（一寸立方）的處所，充滿了用眼睛很難看到的某種東西的團塊。”[74]木下這里說的“團塊”顯然是指精爽之氣或許說是靈魂。
別的，在朱子文獻中，還有一個處所較為明確地認為心是氣。《朱子語類》有：
（28）因說“天之明命”，曰：“這個物事，便是氣，便有許多事理在里。人物之生，都是先有這個物事，即是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。如有這個，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有個生意了，便會生出芽蘗；芽蘗出來，便有皮包裹著。”[75]
“這個物事，便是氣”一句明白地表白，朱子認為“明命”就是氣。那么，什么是明命呢？明命就是明德。朱子說：
（29）自人受之，喚做“明德”；自天言之，喚做“明命”。[76]
（30）蓋天之所以與我，即是明命；我之所得以為性者，即是明德。[77]
可見，明命便是明德，明命是就天賦予人而言，明德是就是人得之而言。
前文說到，在朱子思惟體系中，明德便是心。是以，可以說明命就是心。又，既然明命是氣，故可以說心是氣。
綜上可知，在朱子的思惟體系中，氣具有多重意義。朱子除了把理氣論意義上構成事物的基質稱之為氣外，還認為人之眼耳等感覺器官尤其是統攝感覺器官的心中充滿了被稱之為“靈魂”的精爽之氣。應該說，朱子對氣的這兩種懂得是緊密相連的，并且是統一的。朱子實認為，由于構故意之氣是一種精爽之氣，所以當此精爽之氣與構故意之理構成心之后，此心之形質幾乎與構故意之氣同等。[78]朱子恰是在這個意義上說心是氣。[79]
三、對陳來、李明輝關于朱子心的懂得的反思
行文至此，我們可以對李明輝鑒定朱子的心屬于氣的思惟進行反思。李明輝證明朱子的心屬于氣的理路是：朱子的理氣論和心性論是對應關系。一方面，在朱子思惟體系中，性是理，情是氣；另一方面，朱子反對“心即理”說，認為心與理不屬于統一層；再者，在朱子理、氣二分的義理架構中，不成能存在一個居間的界域，不歸于理，必歸于氣。由此，可發布朱子的心必定屬于氣。[80]應該說，李明輝這一論證方式擴年夜了理氣論的適用范圍，有把朱子的理氣論和心性論并為一談之嫌。我們了解，在朱子那里，理氣論重要是用“理—氣”來解釋事物之天生，指萬物皆由理和氣配合構成。正如陳來所說：“‘理/氣’的剖析是對存在實體所作的‘要素剖析’，把實體的事物剖析、分化為理和氣兩個基礎的構成要素。”[81]這就是說，在朱子理氣論中，理和氣只是構成事物的要素，并不是兩個存在界域。是以，并不克不及像李明輝認為的那樣，當一物構成之后反過來可以把此物歸于理或歸于氣。以船船為例，在朱包養網子思惟體系中，說船船是由作為船船之“理”（船船之所以為船船的道理）和作為船船之“氣”（船船之所以為船船的質料，重包養網要是木材）配合構成，是沒有問題的；但不克不及反過來說，船船不屬于構成船船之道理（“理”）就屬于構成船船之質料（“氣”，木材）。對朱子心的剖析也是這般，可以說心由理氣構成，并在運行時表現出理和氣兩個方面的特徵，但不克不及反過來說心不屬于理便屬于氣。
在朱子那里，心性論重要是探討心、性、情之間關系，以及三者在相關關系中表現出來的效能特徵。換言之，心性論是討論心、性、情在人之存在平分別處于何種“地位”，以及三者在這種“地位”中表現出來的效能特徵。是以，心性論是討論心、性、情之間的結構關系，而不是討論心的構成要素。所以，不克不及用屬理或屬氣來定位心、性、情在人之存在中“地位”，而認為心與情屬于氣、性屬于理。那么，朱子是若何定位心、性、情之間的關系呢？正如陳來所說，朱子乃是以易學的“易—道—神”思維形式來描寫心、性、情之間的關系以及由此關系而表現出來的效能特徵。[82]朱子有大批這方面的論述：
（31）仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓長短，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性格之主也。程子曰：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。[83]
（32）“易”之為義，乃指風行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。程子曰：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發已發之時也。此其為天人之分雖殊，然靜而此理已包養具，動而此用實行，則其為易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，則是易之有太極者。[84]
（33）“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者也。[85]
（34）易在人即是心，道在人即是性，神在人即是情。[86]
可見，朱子從天人合一的視角來懂得人之心性。[87]在朱子看來，六合是個年夜宇宙，人是個小宇宙，是以六合和人是相互對應的。六合之生化風行表現為“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”，人之思慮運動表現為“此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發已發之時也”。從六合宇宙看，六合之心、性、情為六合之易、道、神；從人看，人之心、性、情為人之易、道、神。所以，朱子的心乃是易體，心猶如易、性猶如道、情猶如神。朱子心性論的結構可以歸納綜合為“心為易（體）—性為道（理）—情為神（用）”。
朱子心性論的這一結構具體表現為“心統性格”說。普通認為，朱子的“心統性格”說有兩層含義。一是從心之包養網心得對待看[88]，即從體用上看，朱子認為性為心之體、情為心之用，心貫通體用而兼性格。所謂“心兼體用而言。性是心之理，情是心之用”[89]“性，本體也，其用，情也；心則統性格，該動靜而為之主宰也”[90]即此之意。一是從心之風行看，即從未發已發看，朱子認為心之未發為性、心之已發為情，心貫通未發已發而主性格。所謂“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性格’也”[91]“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其風行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也”[92]即此之意。
最后，我們可以反思陳來對資料（1）“心者，氣之精爽”的懂得。前文說到，陳來認為此句中的心是指心理意義上的心臟，無哲學意義。本文以為，不用這般懂得，這句話還是有哲學意義的。李明輝在《朱子對“人心”“道心”的詮釋》中對陳來這一懂得也提出了質疑。李明輝引《朱子語類》中“凡物有心而此中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包躲許多事理，彌綸六合，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟”[93]一段作為質疑的證據。他說：“文字中所說的‘雞心、豬心’是譬喻‘心之虛靈’之語。所以朱子接下來說：‘人心亦然。’假如以下所說的是心臟，若何能‘彌綸六合，該括古今’‘蓋天蓋地’呢？”[94]誠如李明輝所言，假如這段話中所言的心僅指心理意義上的心臟，那么此心是不成能“包躲許多事理，彌綸六合，該括古今”，甚至“蓋天蓋地”。這段話中的“凡物有心而此中必虛”恰包養是強調心之空虛處充滿了被稱之為“靈魂”的精爽之氣。恰是由于心中充滿了精爽之氣，此心便能“包躲許多事理，彌綸六合，該括古今”。所以，當朱子言“心者，氣之精爽”時，朱子并不是把心思解為純粹的心理意義上的心臟，而是強調與身體的其他部門分歧，心是由一種特別的精爽之氣構成的。進一個步驟看，在朱子，恰是由于心是由一種特別的精爽之氣構成的，故心能為人之神明，進而能具眾理以應萬事。
通過本文的論述，我們可以得出以下幾點結論：第一，朱子并不太關注心的構成問題，其論心的重點是從心性論的視角來探討心的運行機理（心有體用，心有已發未發，心統性格）及效能（知覺、主宰等）[95]。朱子心性論的結構可以歸納綜合為“心為易（體）—性為道（理）—情為神（用）”。第二，對朱子來說，心的構成問題實質是一個常識性的問題。因為，依照朱子的理氣論，心無疑是由理氣配合構成的，即陳淳所說“理與氣合方成個心”。第三，朱子認為，既然心是由理氣配合構成的，則心在運行活動時就會表現出構成此心之理和構成此心之氣兩個方面的特徵。由是，心可以分別從氣一邊說和從理一邊說。從氣一邊說心，就是人心；從理一邊說心，就是道心。第四，從某種意義上看，朱子的心亦可以說是氣，但此氣不是理氣論意義上構成事物之基質之氣，而是現實經驗世界中作為具體事物之形質之氣。在朱子看來，由于心是由特別清亮之氣構成的，故心中充滿了被稱之為“靈魂”的精爽之氣。在這個意義上，心可稱之為氣。第五，在朱子理氣論中，理和氣只是構成事物的要素，并不是兩個存在界域。是以，對朱子而言，不克不及這樣認為：理和氣構成具體事物之后，反過來可以把此物歸于理或歸于氣。第六，綜合來看，朱子論心重要強調心是人身之主，具有虛靈不測的特徵，表現為知覺、主宰、具眾理、統性格等效能。
注釋：
[1] [英]卜道成：《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》，謝曉東譯，廈門：廈門年夜學出書社，2010年，第134頁。
[2] 蒙培元：《朱熹哲學十論》，北京：中國國民年夜學出書社，2010年，第81頁。
[3] 陳來、藤井倫明、鄭澤綿實主張要從本文所說的第二個層面來懂得朱子的心。在他們看來，朱子論心更多地是討論心之運行機理及效能。
[4] 陳來與李明輝就此問題展開過多輪論辨。1988年，陳來在《朱熹哲學研討》中指出朱子的心不是氣。1993年，李明輝在《朱子論惡之本源》中對陳來的觀點進行反駁，認為朱子的心屬于氣。1996年，陳來作《朱子哲學中“心”的概念》一文，對朱子的心進行了系統闡述，認為朱子的心不屬于氣。2007年，李明輝在《朱子對“人心”“道心”的詮釋》中再次對陳來的觀點進行反駁，堅持認為朱子的心屬于氣。
[5] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。包養網
[6] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
[7] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
[8] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
[9] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第87頁。
[10] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第84頁。
[11] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第97頁。
[12] 李明輝：《朱子論惡之本源》，見鐘彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，臺北：中研院中國文哲研討所籌備處，1993年，第567頁。
[13] 李明輝：《朱子論惡之本源》，見鐘彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，臺北：中研院中國文哲研討所籌備處，1993年，第569頁。
[14] 李明輝：《朱子論惡之本源》，見鐘彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，臺北：中研院中國文哲研討所籌備處，1993年，第567頁。
[15] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第186頁。陳來此文原發表在袁行霈主編的《國學研討》（第四卷）（北京：北京年夜學出書社，1996年）上，后支出陳來著《中國晚世思惟史研討》中。
[16] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第187頁。
[17] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第187頁。
[18] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第188頁。
[19] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第185頁。
[20] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第185-186頁。
[21] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。
[22] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第185-186頁。
[23] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第191頁。
[24] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第18頁。
[25] 陳來：《朱熹哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，1993年，第162頁。
[26] 陳來：《朱熹哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，1993年，第175包養頁。
[27] 陳來：《朱熹哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，1993年，第151頁。
[28] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第192頁。
[29] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第193-194頁。
[30] 陳來：《朱熹哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，1993年，第174頁。
[31] 陳來：《朱熹哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，1993年，第161頁。
[32] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第18頁。
[33] [英]卜道成：《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學導論》，謝曉東譯，廈門：廈門年夜學出書社，2010年，第134頁。
[34] 張岱年：《宋明理學的心性觀念的剖析》 ，見《中國人的人文精力》，貴陽：貴州國民出書社，2018年，第119頁。
[35] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第349頁。
[36] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
[37] 參見王碩：《“明德”與“明明德”辨義——以為中間》，《中國哲學史》2011年第4期，第78-81頁。
[38] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
[39] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁。
[40] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。
[41] 《觀心說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷67，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3278頁。
[42] 《盡心說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷67，見朱杰人、嚴佐之、包養網劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3273頁。
[43] 《年夜禹謨》，《晦庵師長教師白文公函集》卷65，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3180頁。
[44] 《胡子知言疑義》，《晦庵師長教師白文公函集》卷73，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十四冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3559頁。
[45] 《答徐子融》，《晦庵師長教師白文公函集》卷58，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2767頁。
[46] 《答潘謙之》，《晦庵師長教師白文公函集》卷55，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2590頁。
[47] 張東蓀曾指出，古人之所以會問“道是什么”“理是什么”“性是什么”“心是什么”一類的問題，是由于古人與前人已經有了“文明距離”。他說：“我們討論朱子哲學分下列各點：一、道是什么？二、道與理的關系是什么？三、理是什么？與太極是什么？四、理與氣的關系是什么？五、氣是什么？六、理與性的關系是什么？七、理與心的關系是什么？在此起首要提示一句：就是所謂‘是什么？’這個發問的觀念自己是由于我們的文明境況而起的。為什么在朱子的時代他本身不問這些概念畢竟是什么呢？可見這個發問的態度自己就表現一個文明上的思惟格調。并不是任何文明都有這包養樣的思惟態度。這里便牽涉到一個‘文明距離’的問題，我以為通俗所謂心思距離至多有年夜部門是由文明距離而形成的。文明距離有時代的關系：我們明天對于現代的思惟往往不克不及徹底清楚，就是由在文明上已經有了相當的距離……我們看見了那些字，如：道，理，性，與心等要問是什么，而殊不知這些字在當時乃滿是習見的。”參見張東蓀：《朱子的形而上學》，《中年夜學報》第三卷第一二合期，1945年，第7頁。）張錦枝認為：“吾人或可留意，《朱子語類》所記朱子與門生問答和《朱子文集》所錄朱子與伴侶書信以及朱子文章都沒有提出心是理還是氣的問題。一種能夠是這個問題有一個公認的不證自明的謎底，另一種能夠是這個問題自己不成立。”參見張錦枝：《論朱子思惟中人“心”之定位》，《中國哲學史》2019年第3期，第74頁。
[48] 《答黃道夫》，《晦庵師長教師白文公函集》卷58，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2755頁。
[49] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第65頁。
[5包養網排名0] 陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第11頁。張加才認為，“有從心而發者”中的“心”字應作“氣”字，即應該是“有從氣而發者”。參見張加才：《詮釋與建構——陳淳與朱子學》，北京：國民出書社，2004年，第249頁。
[51] 陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第12頁。
[52] 蒙培元、楊祖漢、黃瑩熱等學者亦重要基于陳淳的這些論述而鑒定朱子的心是理氣之合。
[53] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
[54] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
[55] 成中英：《論朱子哲學的理學定位與其內含的圓融和條貫問題》，見鐘彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，臺北：中研院中國文哲研討所籌備處，1993年，第313頁。
[56] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
[57] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2419頁。
[58] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第326頁。
[59] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第59頁。
[60] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2012頁。
[61] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2009頁。
[62] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2010頁。
[63] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1487頁。
[64] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2011頁。
[65] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第6頁。
[66] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第375頁。
[67] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第37-38頁。
[68] 《答呂子約》，《晦庵師長教師白文公函集》卷47，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2169頁。
[69] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2260頁。
[70] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第40頁。
[71] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2259頁。
[72] [日]木下鐵矢：《朱子：“職”的哲學》，凌鵬譯，北京：讀書·生涯·新知三聯書店，2022年，第100頁。
[73] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1686頁。
[74] [日]木下鐵矢：《朱子：“職”的哲學》，凌鵬譯，北京：讀書·生涯·新知三聯書店，2022年，第107頁。
[75] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第317頁。
[76] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第315頁。
[77] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第318頁。
[78] 需求指出的是，這里只能說表現為精爽之氣的心無限接近于構故意之基質的氣，但兩者不克不及完整同等。因為兩者不是統一層次的范疇，有著質的差別。
[79] 賴區平指出，周敦頤、張載、二程、朱子、王陽明、劉宗周等宋明道學家都認為“心是靈氣”，“心是靈氣”是道學的共識。參見賴區平：《“心是靈氣”作為道學的共識——基于道學史的考核》，《哲學與文明》第46卷第4期，第141-155頁。
[80] 李明輝還指出：“‘心’也不成能同時屬于理、氣，因為這將意味‘心’本身之決裂為二。”參見李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第19頁。
[81] 陳來：《朱子哲學中“心”的概念》，見《中國晚世思惟史研討》，北京：商務印書館，2003年，第193-194頁。
[82] 近年來，賴宗賢、黃瑩熱、李煌明、翟奎鳳等學者也主張用“易—道—神”的思維形式來懂得朱子心性論。
[83] 《元亨利貞說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷67，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十三冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3254頁。
[84] 《答吳德夫》，《晦庵師長教師白文公函集》卷54，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第2070-2071頁。
[85] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2422頁
[86] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2433頁。
[87] 作為儒者，朱子秉持儒家天人合一、天人合德的基礎思惟。朱子說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。”參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第387頁。
[88] 朱子言：“陰陽有個風行底，有個定位底。‘一動一靜，互為其根’，更是風行底，冷暑往來是也；‘分陰分陽，兩儀立焉’，即是定位底，六合高低四方是也。‘易’有兩義：一是變易，即是風行底；一是買賣，即是對待底。”參見黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1062頁。
[89] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第96頁。
[90] 《孟子綱領》，《晦庵師長教師白文公函集》卷74，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十四冊），上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第3584頁。
[91] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第93頁。
[92] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第94頁。
[93] 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2514頁。
[94] 李明輝：《朱子對“人心”“道心”的詮釋（上）》，《鵝湖月刊》第387期（2007年第9期），第17頁。
[95] 當然，心之功夫問題也是朱子很是關注的問題。吳震即認為朱子重要是從功夫論的角度來論心。吳震的相關論述見《“心是唱工夫處”——關于朱子“心論”的幾個問題》（支出吳震：《朱子思惟再讀》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2018年，第102-163頁）。
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