法令的最基礎規則，或稱法令的最基礎遵守，或稱法令的最基礎紀律，或稱法令的實質，或稱法令的內涵依據……一句話：是法令的廣泛的、普通的、最終的道理，是一切法令的基本，也是法哲學重要切磋的。古今中外的法學家，為此而竭盡心思，呈獻出浩繁的思惟，而東方法學家首當其沖，為人類進獻了最為豐盛的學說。
一、天然與法
起首講明一點，這里用“天然與法”這一題目，是不規范的，在法哲學或法理學的普通著作中，這里所用的“天然”是指天然法，這里之所以如許用，是為了防止“天然法與法”如許拗口的題目；更主要的是，天然法在東方法學中是一個陳舊的不雅念，經過的事況了數千年的風雨，已然歧義橫生、年夜相徑庭，我們在這里只取了混淆的天然法不雅念中的一部門寄義，著重于其奧秘的、自然的、非報酬的方面，如許也與天然暗合。
天然法的思惟，重要表現在東方法學中，從古至今，歷時數千載，一向作為東方法令的法上法，作為東方法令的基本而存在著。可是，在汗青的長河中，天然法的思惟則歷經變遷，浮現出千姿百態的變更，至今沒無形成令法學家們眾看所回的定論。就我們下面界說的廣義的“天然”法而言，在古希臘時代曾經呈現，亞里士多德說：“天然法不依據國度的立法權，天然有一種效率，是沒有處所不成行的。……天然法一旦成為法文，便不不難變更，必需要合適天然法才算公包養理。”[1]亞里士多德的這段話，曾經使天然法帶有永恒的、廣泛的意謂，並且這種法不是報酬所發生的，而是天然具有的。稍后的斯多葛學派的哲學家克呂西普則說：“由於我們小我的天性都是廣泛天性的一部門，是以，重要的善就是以一種服從天然的方法生涯，這意思就是服從一小我本身的天性溫柔從廣泛的天性；不做人類的配合法令慣常制止的工作，那配合的法令與普及萬物的對的感性是統一的，而這對的的感性也就是宙斯，萬物的主宰與主管。”[2]這里不只把配合法令（天然法）假借宙斯之神明而普照萬物，並且這種配合法令是廣泛的善，是對人類天性的服從，從而把人道與法聯絡接觸在一路，因此具有更根源性的根蒂。
斯多葛學派的天然法思惟，對古羅馬有名的法學家西塞羅影響甚巨，西塞羅在其《國度篇》中寫到：“真正的法令，乃是與年夜天然相合適的正理（rightreason）；它是廣泛實用的，不變而永存的；它以它的號令號召人們擔任失職，以它的禁制避免人們為非作惡。它對大好人下號令或立禁制，盡對功不唐捐，固然它對壞人涓滴力所不及。試圖更改這種法令，乃是一種罪惡；打算廢止它的任何一個部門，也是不被允許的；想完整放棄它，更是不成能。即便元老或下議院也不克不及解除它加諸我們的任務，我們無須在我們本身之外找尋它的論述者。在羅馬和雅典不會有分歧的兩套法令，在此刻與將來亦復如是，一種永恒不變的法令將實用于一切平易近族和一切時期，在我們之上也將只要一位主人與統治者，那就是天主，由於它乃是這法令包養網的發明者、公佈者與履行它的法官。”[3]這段有名的話，成了羅馬法學家天然法不雅念的主要闡釋，進一個步驟給天然法打上了永恒不變的印記，消除了一切報酬的能夠，把它的存在回諸于全能的天主。如許的天然法思惟，在后來的《查士丁尼法律王法公法年夜全》中完成了法令化，在保留其奧秘性的同時又使其世俗化：“天然法是天然界教給一切植物的法令，由於這種法令不是人類所特有，而是一切植物都具有的，不問是天空、地上或海里的植物。由天然法發生了男與女的聯合，我們把它叫做婚姻；從而有後代的滋生及其教化。簡直我們看到，除人而外，其他一切植物都被視為異樣了解這種法例。”[4]
對于《查士丁尼法律王法公法年包養網夜全》（或稱《羅馬法年夜全》）對天然法這種年夜包年夜攬的界定，中世紀的注釋家表現了貳言，以為舊的法令傳統以最籠統的措詞來界定天然法，指出：“天然法所教給一切植物的那些法令……可是我們將不睬會這么普遍的一個辭義，我們只想把它聯繫關係于專屬人類的事務而往斟酌它。”[5]注釋家的貳言，不只是代表他小我，而是代表了一個時期。登特列夫以為托馬斯·阿奎那對天然法的更完全的界說答覆了這個貳言，圣托馬斯說：
“假定這個世界是受著神圣天命之統治……那么，很顯明的，全部宇宙配合體便都受著神圣感性之管轄。天主對受造物的這種公道領導，我們可以稱之為永恒之律。
既然一切聽命于神圣天命的工具都遭到永恒定律之規范……那么，很顯明的一切的工具便都在相當水平上分送朋友了該永恒定律——就它們都由于該定律而有了對某些與他們適宜的舉動與目的的偏好而言。
但比起其他一切工具，感性的造物可以說是以一種很特別的方法聽命于神圣不知過了多久，她的眼睛酸溜溜地眨了眨。這個微妙的動作似乎影響到了擊球手的頭部，讓它緩慢地移動，並有了思緒。天命；他們被制形成為天命之分送朋友者，他們既把持本身的舉動，又把持其他工具的舉動，以此聽命于神圣天命。是以，他們都分送朋友了某些神圣感性，由于這感性而有了對某些與他們適宜的舉動與目的的偏好。感性的造物所分送朋友的永恒定律，即稱為天然法。
是以，當圣經詩篇的作者說到：‘獻上公理之就義’時（“詩篇”第四章，第六節），他當即加上一句（仿佛有人問他：‘什么是公理之就義？’）：‘很多人說，誰把好的事物唆使給我們？’接著他就答覆說：‘主啊，你的贊許之光對我們做了唆使。’仿佛天然感性之光不過就是包養網神圣之光留在我們心里的印子——而我們用以辨別善惡的，恰是這天然感性之光，它就是天然法。是以，很顯明，天然法不過就是感性的造物所分送朋友的永恒定律。”
在這里，起首包養網圣托馬斯假定天主的存在，萬物都是受天主垂問咨詢人的；繼而他想闡明，天主的垂問咨詢人固然無所不在，分歧的事物能夠會有分歧水平的感觸感染，這要依它們與天主的永恒定律的適宜與否；最主要的是，人類作為感性的造物，以一種特別的方法聽命于神圣天命，他們與神圣感性有更適宜的舉動和目的，人類感性所分送朋友的天主的永恒定律，便是天然法；人類的感性之光只不外是天主的神圣之光的印子，借助于它我們可以辨別善惡。
如許一來，阿奎那不只處理了天然法覆蓋萬物的貳言，認定只要人類才享有天然法；進而把人類感性與天主的神圣感性掛鉤，協調了俗世之城與天主之城的沖突，為人類感性的馳騁翻開了便利之門，成為近代東方感性之光的啟明；同時還為天然法設定了品德天賦，以其善惡辨別為實定法確立了倫理準星。是以，登格列夫對托馬斯·阿奎那的天然法界說評價很是高。[6]
談到天然法實際的近代成長，不克不及不提到格老秀斯，他被譽為天然法感性主義的第一人，他先用一種假定性的語調寫到：“即便我們認可了不懷極惡之心即不克不及認可的一點，亦即認可天主不存在，某人類事物與他有關，我們以下的話也依然具有必定的效率。”[7]這里格老秀斯指出，即便不借助于天主，天然法也是存在的，然后他接著說：“我一向留心著把觸及天然法的各種事物之證據回指于盡不成題目的若干基礎概念；這一來，否定它們的人便非得自打嘴巴不成。由於天然法之道理，只需你留意加以辨識，無不是自己就已昭然若揭的，簡直跟我們用五官往知覺的事物一樣顯明。”[8]這就是說，經由過程感性，人類有才能往熟悉和懂得天然法。這種感性主義的天然法，經過格老秀斯及其后的霍布斯、洛克、盧梭諸人導進天然權力或稟賦人權而本位主義化，在東方惹起反動性的變更，美國的自力戰鬥和法國年夜反動，都深受其影響，當杰弗遜宣稱，一切平易近族和小我依“天然的法令和天然之神的法令”都有標準享有的權得不提包養網防。他悄悄地關上了門。力時，天然法的思惟曾經面目一新，帶著資產階層的深入印記了。登特列夫最后總結說：“近代天然法會有那么年夜的威力和活氣，仍是由於它為人權辯解。感性主義、個別主義與保守主義三者聯合起來付與阿誰陳舊的字眼一番全新的意義。阿誰一度被應用來樹立一套廣泛法令并充任倫理之基本的不雅念，啟示了一套有關權力的實際，這套實際勢必將無法等閒從東方人的心版上磨滅失落……”[9]
可是，非論天然法學說經過的事況了幾多時期的風雨腐蝕，也不論天然法若何從神性演進為感性，天然法學說自十九世紀以來被越來越多的法學家詬病，奧斯丁作為法學實證主義的奠定人，保持在法學的研討范圍內剔除天主法或天然法這些“應該存在的法”，而更鐘情于用功利準繩作為法的最基礎規范，他寫到：“一個所謂的神圣權力，一個所謂的不成褫奪的權力，顯然是沒有什么價值可言的。由於，此中沒有任何真正的的意義，並且，我們無法查驗此中的詳細內在的事務。在這種情形下，也就是在各方執拗己見的情形下，各方城市將空泛的標語，作為本身主意的基本。在如許一種狀況中，他們注定不成防止地故弄玄虛，夸年夜其詞，以聲張本身的所謂目標，即便這些目標，對此功利準繩來說，曾經是微小不幸的，眇乎小哉的。”[10]對天然法最有深度的批駁或許來自凱爾森，他指出：“天然法學說，非論是作為倫理學或神學的一部門，或許是作為一門自立的學科，其特征往往依附‘天然次序’的假定而運轉。在這一‘天然次序’中所通行的、管理人的行動的那些規定，不像其實律例則，并不是由於它們是由一個特定的人類威望所‘報酬地’制訂的才有用，而是由於它們來之于天主、天然或感性并因此也就是善的、對的的和公理的規定，所以才有用。”[11]凱爾森對天然法實際的批評有更普遍更深刻的論證，[12]這里不克不及逐一引述，不外他更令人留下印象的批駁是：“面臨公平有序之社會與可懂得之天然，其實法制訂者之盡力難道日下秉燭般的蠢行？”言下之意，天然法即這般神圣完善，又何必其實法呢？[13]
天然法在法學汗青學派和法學實證主義學派的結合擠兌下一度式微，但是在實證主義法學和汗青主義法學如日中天的時辰，也恰是納粹法西斯殘虐之時，是以二戰以后，法學界有激烈的呼聲：法令假如沒有價值的引領，法令異樣可成為虐政的爪牙。于是，為法令追求價值依托，為其實法建立最基礎的遵守，成為新天然法學的汗青擔負。
可以回進新天然法學的法學家有一些，由于篇幅的緣由，也因應于本節的主題，我們這里只先容雅克·馬里旦的天然法思惟，馬里旦不只為天然法翻出了新意，也必定水平上回應了對天然法的進犯。馬里旦在他的名著《人和國度》中區分了天然法的本體論要素和熟悉論要素，關于本體論要素，馬里旦指出：“天然法是某種既是本體論的又是幻想的工具。它之所所以某種幻想的工具，由於它是以人的實質及其不變的構造和所含有的可以懂得的必定性為根據的。它之所所以本體論的工具，由於人的實質就是一個本體論上的實際，並且它也不是零丁地存在，而是存在于每一小我的身上，由此可見，天然法是作為一個幻想次序而處在一切現有的人的保存中的。”[14]這種本體論要素，是源于人的天性或實質，“它依附著人的天性或實質以及本源于這種天性或實質的不變的必定性。”[15]這種說法是可以接收的，即從人的天性或實質中引伸出對人的行動的最基礎的法令規范。而對于天然法的熟悉論要素，馬里旦起首講：“天然法是必定地隨之而呈現的可做和不成做的工作的總和。”[16]這可以懂得為，天然法順利人的天性作出人們可做和不成做的工作的規則。緊接著馬里旦說：“在決議這些工作時能夠發生各類過錯和誤差，這不外證實我們的眼光是單薄的，我們的天性是粗陋的，并且還有有數的不測變亂會包養來損壞我們的判定。”[17]這就是說，人的智識還缺乏于完整熟悉天然法。這是由於：“人們對天然法的常識是跟著人的品德知己的成長而一點一點增添的。人的品德知己開初處于昏黃的狀況。”[18]別的，熟悉天然法還有一種偏向構造或靜態計劃，[19]“在這些偏向構造或靜態計劃里，可以發生很多分歧的、依然出缺陷的內在的事務，更不用說能夠同基礎偏向混在一路的、被曲解了的、有誤差的或腐化的偏向了。”[20]恰是這些熟悉上的妨礙，人類對天然法的熟悉是漸進的、成長的、變更的。馬里旦特殊指出：“所以法令和對法令的常識是兩件分歧的工具。”[21]
馬里旦對天然法的新解讀，是一個提高，他從人類天性中引出天然法的規范，[22]帶有根源性的、基本性的意義；他把天然法自己與對天然法的熟悉差別開來，以為前者是客不雅的，后者是客觀的，客觀對客不雅的熟悉由于各類前提的限制，老是不周全，總會有誤差，甚至不免過錯。這就在必定水平上回應了人們對天然法的詰難。可是，除了一些準繩性的話語，馬里旦（這也實用于闡述天然法的其他學者）畢竟沒有說明白天然法究竟是什么？就算最后他以人權作為天然法的來源根基，卻又不得不借助天主之手來完成人權的神圣超出，從而使他的天然法思惟從頭墜進奧秘之中。[23]
二、公理與法
在上一末節中我們簡略地綜述了天然法在東方法學史上的變遷，指出天然法為其實法供給價值引領、鑄塑魂靈的盡力是持久的、恒久的。但因天然法學說本身的奧秘性、認識形狀化而沒有確立其堅固的基礎。在另一方面，這一盡力在東方又浮現出另一面相，即對公理與法的切磋。德國有名的法學思惟家奧特弗利德·赫費把二者看作是一體兩面、直接相連的：“凡哲學批評表現超實證束縛力不雅念，特殊是表現品德性不雅念的，東方傳統稱之為天然法，在近代也稱之為感性法，中立一點的亦可稱為政治的公理性。有了政治的公理性不雅念就可以對法令和政治軌制停止品德批評。由于近代的政治範疇表示為法和國度軌制的形狀，政治的公理性也就是指法和國度的品德不雅念。借助于政治的公理性，就可以區分符合法規與分歧法的法和國度情勢；政治的公理性成了法和國度品德批評的基礎概念。”[24]他把公理性提到了很高的地位，作為判定法令和國度符合法規性的尺度。
對公理與法的切磋，在東方假如不是比天然與法的切磋更陳舊，至多也是半斤八兩，在公元前六世紀的古希臘哲學家阿那克西曼德如許說：“萬物所由而生的工具，萬物覆滅后復回于它，這是命運規則了的，由於萬物依照時光的次序，為它們彼此間的不公理而相互償補。”[25]這能夠是東方關于公理的最陳舊的表述。比之稍后一點的赫拉克利特則從對峙同一的角度來懂得公理：“假如沒有那些非公理的工作，人們也就不了解公理的名字。”[26]不外這時對公理的會商都過于粗陋和抽象。
較為詳盡地論證公理的是柏拉圖，在他的《幻想國》中，經由過程公理與非公理的反復辯難，力求證實公理是強無力的，是好的，于是獲得如許的界說：“公理是聰明與善。”[27]接上去，應當是如何完成公理？柏拉圖說：“公理就是有本身的工具干本身的工作。”[28]這有點讓人茫無頭緒，怎么“干本身的工作”就是公理呢？柏拉圖彌補說：“當生意人、幫助者和護國者這三種人在國度里各做各的事而不彼此攪擾時，便有了公理，從而也就使國度成為公理的國度了。”[29]好象有點清楚了：每小我干好本身的本職任務，不相互攪擾，不彼此爭斗。如許的公理不也令人向往嗎！柏拉圖還有更深奧的思惟：“但是它不是關于內在的‘各做各的事’，而是關于內涵的，即關于真副本身，真副本身的工作。這就是說，公理的人不允許本身魂靈里的各個部門彼此干預，起此外部門的感化。他應當設定好真正本身的工作，起首到達本身主宰本身，本身內次序井然，對本身友善。……他都信任并稱號凡堅持和合適這種協調狀況的行動是公理的好的行動，領導這種協調狀況的常識是聰明”。[30]
在今世學者看來，柏拉圖的公理不雅缺少法學界說，不克不及獲得法令和國度政權的支撐；小我權力未能獲得認可和維護，而社會任務則是必需承當的；響應地，國度是由于彼此需求而發生，似乎只具有辦事性質，而沒有威望或最高權利的不雅念。[31]固然，這個評論還算中肯，但在兩千多年前，柏拉圖就指出公理是次序，是協調，是善。這曾經長短常了不得的成績了。
亞里士多德仿佛聽到了古代人對他教員的批駁，他更多地談到公理與法的關系：“城邦以公理為準繩。由公理衍生的禮制，可憑以判定（人世的）長短是曲包養，公理恰恰是建立社會次序的基本。”[32]他似乎以公理與否來判定法令的黑白。但他又說，包養網法令“或許是符合公理或許是分歧于公理。這里，只要一點是可以斷定的，法令必需是依據政體（憲法）制定的；既然這般，那么合適于正宗政體所制定的法令就必定符合公理，而合適于反常或乖戾的政體所制定的法令就分歧乎公理。”[33]這里，他似乎又有所畏縮，以政體的正宗與否來斷定公理與否，墮入了輪迴論證。
古羅馬的公理不雅承襲了古希臘的傳統，既認同柏拉圖關于人生而能知善惡、辨長短、有公理感的思惟，又贊賞亞里士多德對公理與法關系的闡述，而得出兩個有名的界說，即“公理就是給每小我應有權力的穩固而永恒的意志。”以及“法令乃仁慈公平之術。”古羅馬法學家烏爾比安對此而評論包養網說：“法令的原則是老實生涯，不害別人，各得其所。”“法學是關于神的和人的事物的常識，關于公理和非公理的迷信包養網。”[34]頗得柏拉圖、亞里士多德兩師徒的神韻。
托馬斯·阿奎那也好像亞里士多德普通，確認公理與法令的關系：“法令能否有用，取決于它的公理性。”[35]以為公理是和諧人們彼此關系的重要依憑，但他更重視全體好處或社會好處，他指出：“不言而喻，構成社會的一切人士和社會的關系，正如各部門統一個全體的關系一樣。部門自己屬于全體，是以任何部分的好處附屬于全體的好處。從這個不雅點來看，無論就一小我對他本身或就人們之間的關系而言，任何無益的舉動和氣行都觸及作為公理的目的的公共幸福，一切德性都可回進公理的范圍。”[36]如許一來，公理不只與法令有關，其涵蓋面更寬更年夜。
進進近代，東方越來越多的學者闡述公理與法的關系。霍布斯說：“法令就是關于公理與不公理題目的律例，被以為不義的事沒有一種不是和某些法令相包養網沖突的。”[37]盧梭的公理與法的不雅點有些特殊，他先指出：“無疑，人間存在著一種完整出自行處理性的廣泛公理。”然后緊接著說：“公理的法例在人世皆屬虛幻。我們看到的卻是如許的情形，正派的人在遵照公理的法例時，他人卻并不遵照，是以，公理的法例不外是在為壞天然福，而給正派的人帶來的倒是不幸，為了轉變這種情形，就需求有商定和法令，以便將權力和任務聯合起來，使得公理獲得聲張。”[38]
人們以為近代東方對公理闡述最有深度的要算康德[39]，他把公理奠立于他的“盡對號令”之上，這里的“號令”即安排人類行動的感性不雅念，其表述情勢有假言令式和定言令式兩種。假言令式是有前提的，以為善行是到達目標或好處的手腕；定言令式是沒有條件的，它出自先驗的包養純潔感性，只表現為仁慈意志，與任何好處預計有關，因此它是無前提的、盡對的。定言令式就是盡對號令或品德號令，康德把盡對號令表述為：“非論做什么，總應當做到使你的意志所遵守的原則永遠同時可以或許成為一條廣泛的立法道理。”[40]在《法的形而上學道理》一書中康德進一個步驟說：“盡對號令，普通僅僅表白什么組成義務。它可以歸納綜合為如下公式：‘依附一個可以同時被認可為廣泛法例的原則行事。’”[41]康德的盡對號令，有三個原則，或許說三個表示情勢：一、只能依照你同時以為也能成為廣泛法例的原則往舉動。二、你的舉動，要把你本身人身中的人道，和其別人身中的人道，在任何時辰都異樣看作是目標，盡不克不及只看作是手腕。三、你的舉動所允從的原則只能是能夠目標世界廣泛立法成員的原則[42]。按康德的意思，公理的準繩就是盡對號令的一端。
絕對于康德的艱澀通俗，休謨對公理的論證更顯得接地氣，休謨起首指出，公理是報酬的而非天然發生的：“我們對于每一種德的感到并不都是天然的；有些德之所以惹起快活和贊許，乃是由于敷衍人類的周遭的狀況和需求所采用的報酬辦法或design。我確定公理就屬于這包養一種；”[43]接著他談到公理的來源，以為人類的物資財富并沒有到達知足一切人需求的水平，因此呈現對財物的爭取與侵占，為了避免這類工作的產生，“在人們締結了戒取別人一切物的協定、并且每小我都取得了一切物的穩固以后，這時立即就產生了公理和非義的不雅念，也產生了財富權、權力和任務的不雅念。”[44]是以他說：“公理來源于人類協定；這些協定是用以解救由人類心靈的某些性質和外界對象的情形聯合起來所發生的某種未便的。心靈的這些性質就是無私和無限的大方；至于外物的情形，就是它們的不難轉移，而與此聯合著的是它們比起人類的需求和欲看來顯得稀疏。”[45]他直接寫到：“無私是樹立公理的原始念頭”[46]，這就把公理和他的功利主義掛上鉤了。
在今世，羅爾斯以他的《公理論》而名聲年夜噪，此書亦成為東方最有影響的關于公理的論著。羅爾斯對公理有很高的評價，他以為“公理是社會體系體例的第一美德，”[47]“公理的基礎主題就是社會的基礎構造”[48]；他也看到實際社會“不只具有配合好處的特征，並且也具有牴觸沖突的特征，”因此“需求有一系列的準繩，用來選擇決議這種好處分派的各類社會設定，包管告竣某種關于適當分派份額的協定。這些準繩也就是社會公理的準繩：它們規則了在社會基礎體系體例平分配權力和任務的方式，同時規則了對社匯合作的好處和累贅的適當分派。”[49]他認可社會中存在的掉序和非公理，能夠熟悉到這種掉序是人們好處對峙的成果，所以說：“只需這些原則可以或許對社會生涯中彼此抗衡的好處請求確立適當的均衡，那么體系體例就是公理的。”[50]他為公理不雅斷定了兩個準繩：“公理的第一個準繩：每小我都應有同等的權力往享有與人人享有的相似的不受拘束權系統相分歧的最普遍的、同等的基礎不受拘束權總系統。公理的的第二個準繩：社會和經濟不服等的設定應能使它們（1）合適位置最晦氣的人的最年夜好處，合適公理的儲蓄準繩，以及（2）在公正的機遇均等的前提下與向一切人開放的官職和職務聯絡接觸起來。”[51]在談到公理和法的關系時，他說：“情勢公理的不雅念，即由公共規章停止有規定的公平治理的不雅念，在利用于法令軌制時就成了法治。”緊接著他進一個步驟指出：“法制是公共規章的一種強迫性的軌制，這些規章是為有感性的人而設的，目標是為了規范他們的行動，并為社匯合作供給基本，假如這些規章是公理的，它們就為符合法規希冀樹立了基本。”[52]
……
我們這里只是略舉了這些申明卓越的人物在公理與法方面的部門論證，應當說在東方法制史上是有代表性的，在這些論證中，有一點是配合的，即以為公理在法令或法治中起決議的、基本的感化。但至于公理為何物？則眾口紛紜、凌亂不勝，或語焉不詳，或連篇累牘，或輪迴論證，或自相沖突，或天馬行空，或地踏利門，固然屢有進境，不竭深刻，但卻畢竟沒有一個令人佩服的回屬。難怪凱爾森說：“迄今為止，被以為是天然法的，或許說等于公理的事物，年夜都是一些空泛的公式，例如Suum cuique（大家應得的回于大家），或許是一些沒有興趣義的同義反復，如盡對號令，即康德的公式，就具無為任何其實法令作辯解的後果。它們允許任何所需求的其實法令次序看來都是公理的。”[53]
三、品德與法
品德與法的關系，在東方法學史上，只是到近代才顯得凸起起來。邊沁在1789年出了一本《品德與立法道理導論》，從書名看，應當是專門講品德與法，或側重談品德與法，可是，翻遍全書，邊沁卻很少談到品德與法，即便談到，也僅是只言片語，茫無頭緒。這是不是令人希奇呢？實在不該作這般不雅，在東方，明白地切磋品德與法的關系，是晚近的事，邊沁的這本書，或許只是這種盡力的最後結果，標題很年夜，內在的事務（指品德與法）卻貧弱，但卻預示這一主題在東方法學史上愈來愈主要的位置。
嚴存生師長教師把東方對品德與法的切磋分為兩個階段，即潛階包養網段和顯階段，潛階段重要指近代以前東方法學對品德與法關系的論及，在這一階段并沒有品德與法的專論，品德與法的關系暗藏在天然法或公理的闡述中，只要含糊地有所觸及。[54]我們在下面概述天然與法和公理與法的關系時，曾經清楚到，天然法和公理在東方法學史上固然有側重要的意義，但至今沒有處理法令最基礎遵守的題目，那么隱身在天然法或公理中的品德與法的關系，更是隱而不彰了。[55]所以邊沁的書固然只是題目惹人注視，內在的事務并缺乏多之，但是卻開辟了品德與法關系的新時期，這就是嚴存生師長教師所說的顯階段。
自此以后，品德與法的包養網關系成了一些法哲學論著的主要內在的事務，康德固然分辨有《品德形而上學道理》和《法的形而上學道理》，但都把品德和法放在他的“盡對號令”之下，成為“盡對號令”的分歧分枝，在他那里品德與法的聯婚并不凸起。
黑格爾的《法哲學道理》，直接把品德作為他的法的三段論式的中心環節，與抽象法、倫理配合組成其法哲學的實際系統。不外，綜不雅黑格爾的《法哲學道理》一書，黑格爾對品德與法的見解，與他之前和之后的法學家都迥然分歧，普通的法學家或是把品德看作法令的最基礎遵守和內涵規則；或是以為品德與法最基礎不相關，二者各回各的範疇，各有各的紀律。黑格爾的挺拔獨行在于，他把抽象法、品德、倫理三者作為他的法哲學的三個階段，抽象法是安閒的，是以也是直接的、內在的事物，而由于其本身的局限性必定向其對峙面轉化，完成從法到品德的過渡。而品德則是客觀的、自為的、內涵的，也因其本身的局限性而必需完成其向更高環節—倫理的過渡，黑格爾說：“無論法的工具和品德的工具都不克不及自為地實存，而必需以倫理的工具為其承當者和基本，由於法完善客觀性的環節，而品德則僅僅具有客觀性的環節，所以法和品德自己都缺少實際性。”[56]只要到了倫理這個階段，才完成了安閒自為的善的同一。
黑格爾的論證有其深入性，他的法概念不只是普通意義上的法令，同時還包括品德和倫理，這是和其他法學家懸殊的。所以在黑格爾這里，品德與法的關系不是普通意義上指稱的那種品德能否為法令供給基本支持的題目，而是分辨在分歧階段的法，品德是抽象法的對峙面、否認物，是更高情勢的法。而倫理是對前兩者的否認之否認，是最高情勢的法。
那么，貫串于黑格爾的三個法概念—抽象法、品德、倫理的主導氣力是什么呢？或許說，什么是黑格爾法哲學的支持或基本呢？黑格爾本身說：“法的基地普通說來是精力的工具，它簡直定的位置和動身點是意志。意志是不受拘束的，所以不受拘束就組成法的實體和規則性。”[57]這就是說，法的基本或內涵規則是不受拘束意志。黑格爾在另一個處所說：“任何定在，只需是不受拘束意志的定在，就叫做法。所以普通說來，法就是作為理念的不受拘束。”[58]以此來看，黑格爾對法的界定是很廣泛的，這不只包含凡是意義上的法令，還包含品德、倫理，甚至還能夠包括其他。聯合到黑格爾已經說：“紀律分兩類，即天然紀律和法令。”[59]以及他隨后的解讀，黑格爾的法令可作社會紀律解，而黑格爾的法也就囊括了社會迷信的很多範疇。
相反，奧斯丁明白地把品德消除于法令之外，在他的《法理學的范圍》中，起首把狹義的法分為四類，即神法或天然法；其實包養法；社會品德；隱喻意義上的法。而只要其實法能進進他的法理學的范圍，其他都不算嚴厲意義上的法。他有一段自誇為真諦而被后人多有詬病的話：“一個法，只需是現實存在的，就是一個法，即便我們恰好并不愛好它，或許，即便它有悖于我們的價值尺度。”[60]他甚至說：“針對品德感到來說，所謂的與生俱來的實行準繩、良知，等等，時常不外是蒙昧或險惡好處的便利捏詞罷了。”[61]如許，奧斯丁不只讓品德與法涇渭相分，並且有時把它們放在友好的地位上。
本質上，哈特與奧斯丁相埒，都保持品德與法令的兩分，并不以為品德與法令有必定的聯絡接觸。可是，在品德與法的關系上哈特有比奧斯汀更客不雅的評價，同時也更波折和委婉。哈特寫到：“法令反應品德的方法不成勝數，人們的研討至今都無法窮盡：成包養網文法或許只是法令的外殼，請求借助于品德準繩往完成；各類可行使的契約或許會受限于品德和公正的概念；平易近事和刑事的賠還償付義務能夠由於普通的品德義務不雅念而有所調劑。‘法實證主義者’不克不及否定這些都是現實，也不克不及否定，法令系統的穩固性部門地依靠于法令和品德的這些對應。假如所謂的法令與品德的必定關系指的就是這現實，那么我們也就必需認可它的存在。”[62]但是，這只是“或許”、“能夠”和“假如”，并不克不及闡明品德與法之間有必定的聯絡接觸，“很多遭遇法令強迫的人們不只不以為它具有品德束縛力，甚至那些自愿接收系統的人，也紛歧定以為這是他們的品德任務，固然如許的系統會非常穩固。現實上，他們對系統的虔誠能夠基于很多分歧的考量；持久好處的盤算；對別人忘我的關心；不經檢查的習氣或傳統的立場；或許只是想要隨著他人走。當然，那些接收系統威望的人，可以審閱他們的知己，固然在品德上他們不克不及接收這系統，可是出于很多來由，仍是決議持續如許做。”[63]最后，哈特干脆開誠布公：“我所主意的是，固然法令與品德之間存在很多各類各樣的偶爾性銜接，可是在‘內在的事務’上，法令與品德彼此之間并不存在概念上的必定聯絡接觸（necessary conceptual connections）；因此，品德上險惡的法令，依然可所以有用的法令規定或準繩。”[64]
哈特關于品德與法的論說，引致富勒的追蹤關心，從此激發富勒與哈專長達十幾年的論爭，在此次論爭中，不只有了哈特的《法令的概念》這一具體闡釋本身不雅點的名著；也衍生了富勒的《法令的品德性》，與哈特針鋒絕對；同時把浩繁的法學家席卷進他們的爭辯之中。富勒在書中起首區分了兩種品德—任務的品德與愿看的品德，愿看的品德系指，“它是善的生涯的品德、出色的品德以及充足完成人之氣力的品德。”[65]而任務的品德則是：“它確立了使有序社會成為能夠或許使有序社會得以達致其特定目的的那些基礎規定。它是舊約和十誡的品德。”[66]“假如說愿看的品德是以人類所能達致的最高境界作為動身點的話，那么，任務的品德則是從最低點動身。”[67]然后富勒論證“品德使法令成為能夠”，列出了符合法規性的八項規定：1、法令的普通性；2、法令的公佈；3.法令不溯及即往；4、法令的清楚性；5、法令不自相牴觸；6、法令不請求不成能之事；7、法令的持續性；8、官方舉動與公布的規定之間的分歧性。這八項規定組成法令的內涵品德，這一內涵品德既涵攝了任務的品德又涵攝了愿看的品德，[68]但重要是愿看的品德，富勒寫到：“法令的內涵品德注定基礎上只能是一種愿看的品德。”[69]爾后他再次誇大：“我將法令的內涵品德描寫為重要是一種愿看的品德，而不是一種任務的品德。”[70]意指法令重要是尋求一種善的目的、完善的目的。
對富勒的符合法規性的八項規定，他的批駁者并沒有太多貳言，而重要的不合在于，這八項規定能否是法令的內涵品德？富勒的否決者以為否，他們指出，富勒的法令的內涵品德這一概念裸露出對“功能”和“品德”這兩個概念的最基礎混雜。[71]我們無須墮入“功能”和“品德”的概念爭辯之中，題目還可以更尖利地提出：就算這八項規定是法令的內涵品德，這些內涵品德能否就是法令的內涵規則和最基礎遵守呢？[72]
通不雅以上思惟家對品德與法的論證，非論是確定的仍是否認的，不掉出色紛呈。可是，即便那些確定品德與法有親密關系的思惟家，也是各有所衷，難能同一，這固然是學術切磋的慣有景象，但要斷定法令的廣泛基本，則是不成能的。
四、權力與法
權力與法關系的闡述，是近代才包養網呈現的，[73]這與本錢主義生孩子方法的呈現有極年夜的聯繫關係。資產階層的思惟前驅者在談到權力與法關系時，往往都是以“天然權力”為衝破口的，可是他們的論證方法卻各有分歧。
霍布斯在談到天然狀況時指出，人們在天然狀況下的同等不受拘束，適成為人們爭斗的緣由。[74]他以為：“著作家們普通稱之為天然權力的，就是每一小我依照本身所愿意的方法應用本身的氣力保全本身的本性——也就是保全本身的性命——的不受拘束。”[75]可是人們的這種天然權力，彼此是友好的，“由於只需每小我都保有憑本身想好做任何工作的權力，一切的人就永遠處在戰鬥狀況之中。”[76]為了防止處于戰鬥狀況，人們必需廢棄或讓渡這種天然權力，“當一小我為了戰爭與自衛的目標以為需要時，會自愿廢棄這種對一切事物的權力；而在對別人的不受拘束權方面知足于相當于本身讓別人對本身所具有的不受拘束權力。”[77]基于這一準繩，主權者、國度、法令就樹立起來了：“我認可這小我或這個所有人全體，并廢棄我治理本身的權力，把它授與這人或這個所有人全體，但前提是你也把本身的權力拿出來授與他，并以異樣的方法認可他的一切行動。”[78]有了國度與法令，小我的權力才幹獲得保證。[79]
和霍布斯分歧，洛克以為天然狀況下人們享有的不受拘束同等，是值得稱讚的：“人類底本生涯在一種完美的不受拘束狀況，人們依據天然法的規則，用本身的方法為人處事，不需求服從任何人的指教。”[80]同時，人們彼此間還享有充足的天然權力，“在這個同等狀況中，人們享有的一切權力和履行權都是彼此的，每小我的權力都是相等的。”[81]洛克持續彌補說：“這是一個不受拘束狀況，但不是一個任其自然的狀況。在這里人們處理本身及其財富的權力不受限制，可是，他無權撲滅本身和他所擁有的性命及財富，除包養非他能找到比維護其性命更高尚的目標。天然法在天然狀況中起著統治感化，每小我都必需遵照它。”[82]可是，與天然狀況并存的有戰鬥狀況，“戰鬥狀況是一種相互友好相互撲滅的狀況。當一小我的言行顯示，他不是出于腦筋發燒，而是顛末沉思熟慮，對他人的性命有所打算時，他就把本身和對方置于戰鬥狀況了。”[83]“防止戰鬥狀況（在這里，由于沒有威望的仲裁員，人們只能向天主上訴，任何渺小的膠葛城市終極招致戰鬥）是人類離開天然狀況、構成社會的一個主要緣由。假如人人間能有一個威望包養，一個權力（力），接收人們上訴，為人們掌管公平，那么，戰鬥狀況就不會持續，一切膠葛都可以由這個權力（力）來履行。”[84]于是，人們構成社會，樹立國度，制訂法令，“盡管當人們參加社會時，廢棄了他們在天然狀況中的同等、不受拘束和法律權，把它們交給社會，立法機關依據全社會的好處，對此停止處置，但人們之所以如許做，是為了更好地維護本身及本身的不受拘束和財富。”[85]
盧梭在寫《人類不服等的來源和基本》的時辰，對天然狀況抱持與洛克雷同的立場，而在他的《社會契約論》中，他似乎又站在中性的態度，其立場介于霍布斯與洛克之間，對天然狀況既無褒亦無貶。他近于無法地指出：“人是生而不受拘束的，但卻無時不處于桎梏之中。”[86]他自承不了解為什么會如許，但又自負能為之找到處理之道，他的《社會契約論》就是為此而寫的。他先作了如許的假想：“人類成長到了如許一種狀態：天然中呈現了各種晦氣原因給人類在本來的狀況下持續保存形成無法戰勝的艱苦，換句話說，人們單靠小我的才能已無法再保存。這意味著，不停止原始的生涯狀態，也就是說，假如不轉變保存方法，人類就會被覆滅了。”[87]是以，人們訂立社會契約，“社會契約使人類所損失的，是人類的自然不受拘束，是人們所祈求獲得而現實獲得了的那些工具的各種無窮的權力；社會契約使人們取得的，是社會不受拘束，是人們享有的一切工具的一切權。”[8包養8]“有了社會條約，政治體才得以保存和成長；而政治體的舉動和意志則需由立法來付與。”[89]“就需求有商定和法令，以便將權力與任務聯合起來，使得公理獲得蔓延。……在這里，一切權力都被法令固定了上去。”[90]
“社會契約”、“天然狀況”甚至“天然權力”，遭到了功利主義者的批評，邊沁說到：“關于原始契約和其他的虛擬，也許在曩昔有過一段時代，它們有它們的用處。……假如此刻仍試圖應用的話，它就會在更嚴重的捏造或詐騙的罪名下，遭到訓斥和批駁。”[91]休謨卻從另一面動員進犯：“天然狀況就應該被以為是純真的虛擬，相似于詩人所臆造的黃金時期；”[92]貢斯當則說：“以為任何稟賦權力的概念在政治上都是毫無價值的：在任何特定社會中，人們僅僅擁有該社會可以或許供給給他們的權力。”[93]但是功利主義者并紛歧般地否認權力，毋寧說他們更重視權力，只是把權力更世俗化和物資化了。邊沁給功利主義下界說道：“功利道理是指如許的道理：它依照看來勢必增添或減小好處有關者之幸福的偏向，亦即增進或妨害此種幸福的偏向，來同意或駁詰任何一項舉動。”[94]休謨也說：“沒有人可以或許猜忌，規定財富、穩固財物占有的協定，是確立人類社會的一切前提中最需要的前提，並且在斷定和遵照這個規定的合同成立之后，對于樹立一種完美的協調與協作來說，便沒有幾多工作要做的了。”[95]休謨接著論證：“人們在很年夜水平上是被好處所安排的，……人類若非借著廣泛而不變地遵照公理準繩，便不克不及那樣有用地到達這種好處，由於他們只要借這些規定才幹保留社會，才幹不至于墮進人們凡是所謂的天然狀況的那種不幸的蠻橫狀況中。”[96]而“公理的三條基礎準繩，即穩固財物占有、依據批包養准轉移一切物和實行承諾，”[97]這應是國度或法令所必需確立并加以履行的，“所以對于每一次履行公理都有一種直接好處，而履行公理對于保持社會是那樣必須的。這就是當局和社會的來源。”[98]
馬里旦因介入二戰后包養的《世界人權宣言》的草擬而蜚聲國際，實在是得益于他的人權思惟，馬里旦的人權思惟有其獨到之處，他對格老秀斯以降的權力思惟均持否認立場，他以為這些思惟從人類意志和不受拘束中引伸出來，“它們終極代替天主成了天然法現實上的最終源泉。”[99]“于是人的權力就只能以以下主意為根據：除了本身的意志和不受拘束以外，人不臣服于任何法令。”[100]對這些哲學思惟他年夜張撻伐：“這種哲學并沒無為人的權力奠基堅實的基本，由於空想缺乏于支持任何工具。相反，它卻對人的權力發生了最基礎性的要挾。它誘使人們誤認為權力自己就是神圣的、無窮的，可以不受任何客不雅辦法的限制。人開端以此為來由，謝絕施加在本身利己性請求之包養上的任何限制。為了蔓延欲看，人開端以其他存在物的受損為價格，主意盡對的自力和盡對的權力。權力被以為是與人道相符的，由於它就存在于人本身之中。當發明各方面沖突不成協調的時辰，人們又開端信任人權的破產。有些人轉而狂熱地否決權力。有些人還在擁戴權力，但是由于遭到猜忌主義的引誘，他們在良知深處曾經把權力降格了。猜忌主義曾經成了東方文明危機的警示性征兆。”[101]那么，人的權力應當起源于何處呢？馬里旦答覆：“人所擁有的每一項權力都是從天主的權力而來。天主是純潔公理，擔任監視創世聰明給每個存在施加的號令，遭到每一人的尊敬、遵從和敬愛。法的實質是感性的號令。天然法，抑或經由過程天性常識被人知曉的人道效能的正常運作，之所以對良知具有拘謹力，僅僅是由於天性和天然天性反應了感性（神圣感性）的號令。恰是由於對永恒法的介入，天然法才幹夠成為法令。”[102]
談到權力，不克不及不說到德沃金，他的一本《當真看待權力》，享名世界，他的名言“權力作為王牌”更是把權力推向了最高地位，他先是經由過程對法令實證主義的批評，指出法令不只是在于情勢，更要重視內在的事務，提出了嚴厲區分“法令規定”和“法令準繩”的題目；隨后他在對功利主義法學的批評中，以為在“最年夜大都人的最年夜好處”這一功利主義準繩下，疏忽了甚至損害了多數人的權力，進而提出要當真看待權力。在他的不受拘束主義的光譜中，他更重視同等的權力，他說：“我的論據的焦點概念將是同等而不是不受拘束的概念。我認定我們所有的都接收下列政治品德的基礎公設。當局必需以關心——也就是，當成具有感觸感染苦楚與波折之才能的人類，以及尊敬——也就是，當成有才能構成‘該如何過本身的生涯’之明智概念不雅并據以舉動的人類看待他們。它盡對不克不及以為，有些國民有權取得更包養網多，由於他們值得更多的關心，而據以不服等地分派好處和機遇。它盡不克不及由於，某些國民對于良善生涯的概念不雅比他人的更可貴或更優勝，而據以限制他人的不受拘束。加總起來，這些基礎公設表達了所謂的不受拘束主義同等概念不雅；但它所陳說的是同等的概念不雅，而不是作為聽任之不受拘束的概念不雅。”[103]德沃金帶有總結性地說：“此刻我預計提出下列普通性權力實際。我先前差別出的、強反功利主義意義上的個別政治權力概念，是對將涉他偏好算計在內的功利主義之哲學瑕疵，還有不將涉他偏好盤算在內的功利主義在實行上力猶未逮之處的回應。它讓我們得以享有——既完成總體或粗略的功利主義，而又能藉由制止後天上就能夠基于平易近主軌制所揭穿的偏好的涉他成分構成的決議，以保證國民取得同等保證與尊敬的最基礎權力的——政治平易近主軌制。”[104]
就近代以來以上法學家所論來看，權力在包養網法令中的位置是越來越凸顯了，他們不只談到權力與法令來源的因果，也談到法令對權力維護的主要性。從權力的神授到市俗，從權力的功利主義論調到同等地對待權力，權力與法的關系不只更顯主要也更為開闊爽朗，但在這種關系中我們能否尋得了法令的最基礎？看來“你覺得余華怎麼樣？”裴毅遲疑的問道。還有待新的停頓。
注釋：
[1] 轉引自嚴存生：《東方法哲學題目史研討》，第120頁。
[2] 北年夜哲學系本國哲學史教研室編譯：《東方哲學原著選包養網輯：古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版，第357頁。文中的黑體字是我加的。
[3] 轉引自登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第18頁。
[4] 查士丁尼著：《法學泛論》，商務印書館1989年版，第6頁。
[5] 轉引自登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第35頁。
[6] 拜見登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第41—47頁。
[7] 轉引自登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第58頁。
[8] 轉引自登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第60頁。
[9] 登特列夫著：《天然法：法令哲學導論》，新星出書社2008年版，第70頁。
[10] （英）約翰·奧斯丁著，劉星譯：《法理學的范圍》，北京年夜學出書社2013年版，第76頁。
[11] （奧）凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國度的普通實際》，商務印書館2013年版，第538—539頁。
[12] 有愛好的讀者，可以細讀凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國度的普通實際》附錄“天然法學說和法令實證主義”
[13] 拜見張書友著：《凱爾森：純潔法實際》，黑龍江年夜學出書社2013年版，第二章，一。
[14] （法）馬里旦著，霍宗彥譯：《人和國度》，商務印書館1964年版，第84頁。
[15] 同上，第83頁。
[16] 同上，第85頁。
[17] 同上，第85頁。
[18] 同上，第85頁。
[19] 這里馬里旦借用了托馬斯·阿奎那的一個概念—“偏向熟悉”， 其論證帶有奧秘性，如要作進一個步驟的清楚，拜見馬里旦著，霍宗彥譯：《人和國度》，商務印書館1964年版，第86—88頁。
[20] （法）馬里旦著，霍宗彥譯：《人和國度》，商務印書館1964年版，第88頁。
[21] 同上，第86頁。
[22] 實在，從人道中引伸出天然法，并非始自馬里旦，東方先賢屢有論及，只是馬里旦的論證比他們更進一層。
[23] 馬里旦寫到：“人所擁有的每一權力，都依附天主所擁有的那種使他的聰明的次序在一切人身上為每一種智力所尊敬、遵從和敬愛的權力包養網，由於天主是純潔的公理。”馬里旦著，霍宗彥譯：《人和國度》，商務印書館1964年版，第90頁。
[24] （德）奧特弗利德·赫費著，龐學銓、李張林譯：《政治的公理性—法的國度的批評哲學之基本》，上海世紀出書團體2005年版，第1頁。
[25] 轉引自（英）羅素著，何兆武等譯：《東方哲學史》（上），商務印書館1963年版，第52頁。
[26] 轉引自嚴存生：《東方法哲學題目史研討》，第367頁。
[27] （古希臘）柏拉圖著，郭斌和等譯：《幻想國》，商務印書館1986年版，第37頁。
[28] 同上，第155頁。
[29] 同上，第156頁。
[30] 同上，第172頁。
[31] 拜見（美）喬治· 薩拜因著，鄧正來包養譯：《政治學說史》，世紀出書團體、上海國民出書社2008年版，上卷包養，第88—90頁。
[32] （古希臘）亞里士多德著，吳彭壽譯：《政治學》，商務印書館1965年版，第9頁。
[33] 同上，第148頁。
[34] 拜見嚴存生：《東方法哲學題目史研討》，第369頁。
[35] （意）阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，商務印書館1982年版，第116頁。轉引自嚴存生：《東方法哲學題目史研討》，第370頁。
[36] 同上，第139頁。
[37] （英）霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，商務印書館1985年版，第206頁。
[38] （法）盧梭著，州長治譯：《社會契約論》，載《東方四年夜名著》，天津國民出書社1998年版，第490—491頁。
[39] 拜見（美）約翰·羅爾斯著，謝延光譯：《公理論》，上海譯文出書社1991年版，第40節。
[40] （德）康德著，關文運譯：《實行感性批評》，商務印書館1960年版，第30頁。
[41] （德）康德著，沈叔平譯：《法的形而上學道理》，商務印書館1991年版，第32頁。
[42] 拜見（德）康德著，苗力田譯：《品德形而上學道理》，上海世紀出書團體、上海國民出書社2012年版。
[43] （英）休謨著，關文運譯：《人道論》，商務印書館1980年版，第517頁。
[44] 同上，第531頁，黑體字是原書中的。
[45] （英）休謨著，關文運譯：《人道論》，商務印書館1980年版，第534—535頁，黑體字是原書中的。
[46] 同上，第540頁。
[47] （美）約翰·羅爾斯著，謝延光譯：《公理論》，上海譯文出書社1991年版，第3頁。
[48] 同上，第7頁。
[49] 拜見同上，第4—5頁。
[50] 拜見同上，第5—6頁。
[51] 同上，第329—330頁。
[52] 同上，第257頁
[53] （奧）凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國度的普通實際》，商務印書館2013年版，第38頁。
[54] 拜見嚴存生：《東方法哲學題目史研討》，第241—244頁。
[55] 這與中國的法學思惟有顯明的差別，在中國年齡戰國時代，先秦諸子曾經在切磋品德與法的關系了，而到了兩漢魏晉，品德與法的關系有了更深刻的論證。這些我們在本書的后面會陸續談到。
[56] （德）黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學道理》，商務印書館1961年版，第162—163頁。
[57] 同上，第10頁，黑體字是原書中的。
[58] 同上，第36頁。
[59] 同上，序，第14頁。
[60] （英）約翰·奧斯丁著，劉星譯：《法理學的范圍》，北京年夜學出書社2013年版，第230頁。
[61] 同上，第232頁。
[62] 哈特：《法令的概念》，法令出書社2011年第二版，第179頁，此中的黑體字是我加黑的。
[63] 同上，第178—179頁。
[64] 同上，第236頁。
[65] （美）富勒著，鄭戈譯：《法令的品德性》，商務印書館2005年版，第7頁。
[66] （美）富勒著，鄭戈譯：《法令的品德性》，商務印書館2005年版，第8頁。
[67] 同上。
[68] 富勒先說：“法令的內涵品德也浮現出一切這些面向。它也包括著一種任務的品德和一種愿看的品德。”同上，第50頁。
[69] 同上，第52頁。
[70] 同上，第122頁。
[71] 我們這里不成能在這個題目上作過多的勾留，關懷這一論爭的讀者可參看富勒上書中的“符合法規性諸準繩能否組成一種’法令的內涵品德’”一節。
[72] 富勒似乎有足夠的聰慧，他提出的八項規定，對于法令來說是主要的，這是完成法治甚至良治的需要前提。他的批駁者很難謝絕。品德是完成善的工作，而法治亦可視為完成善的工作的一部門，況且富勒把十誡也視作品德，這就為他的法令品德說奠基了基本。但題目在于，這八項規定是法令的實質規則或焦點要素嗎？按德沃金的不雅點來看，這八項規定只是規定而不是準繩。
[73] 麥金太爾（Alasdair
MacIntyre）在《追隨美德》中以為權力一詞在14世紀以后才呈現：“在中世紀鄰近停止之前的任何現代或中世紀說話中，都沒有可以正確地用我們的‘權力’（a right）一詞來翻譯的表達式。這就是說，年夜約在公元1400年前，古典的或中古的希伯來語、拉丁語或阿拉伯語，更不消說古英語了，都缺少任何適當的方法來表達這一概念。”（轉引自周濂：《后形而上學視閾下的東方權力實際
》載思惟網）
[74] 拜見（英）霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》第十三章，商務印書館1985年版。
[75] 同上，第97頁。
[76] 同上，第98頁。
[77] 同上，原文是字下有重點號，這里以黑體字代之。
[78] 同上，第131—132頁。
[79] 霍布斯說：“這些有關我的、你的，（即公有財富權）以及臣平易近行動中的善、惡，符合法規與不符合法令的規章即是市平易近法，也就是每一個國度各自具有的法令。”同上，第138頁。
[80] （英）洛克著，胡自負、段智敏譯：《當局論》第342頁。載于《東方四年夜名著》，天津國民出書社1998包養年版。
[81] 同上。
[82] 同上，第343頁。
[83] 同上，第347頁。
[84] （英）洛克著，胡自負、段智敏譯：《當局論》第349頁。載于《東方四年夜名著》，天津國民出書社1998年版。引文中的括弧是我加的，這里的權力應為權利。
[85] 同上，第398頁。
[86] （法）盧梭著，州長治譯：《社會契約論》，第463頁，載《東方四年夜名著》，天津國民出書社1998年版。
[87] 同上，第473頁。
[88] 同上，第477頁。
[89] 同上，第490頁。
[90] 同上，第491頁。
[91] （英）邊沁著，沈叔同等譯：《當局片論》，商務印書館 1995版 第150頁。
[92] （英）休謨著，關文運譯：《人道論》， 商務印書館 1805版 第534頁。
[93] （法）邦雅曼·貢斯當著，閻克文等譯：《現代人的不受拘束與古代人的不受拘束》，上海世紀出書團體2005年版，第18—19頁。嚴厲地說，貢斯當不算功利主義者，但他深受英國思惟的影響。
[94] （英）邊沁著，時殷弘譯：《品德與立法道理導論》，商務印書館2000年版，第58頁。
[95] （英）休謨著，關文運譯：《人道論》， 商務印書館 1997版 第532頁。
[96] 同上，第574頁。
[97] （英）休謨著，關文運譯：《人道論》， 商務印書館 1997版 ，第609頁。
[98] 同上，第577—578頁。
[99] （法）雅克·馬里旦著，鞠成偉譯：《天然法——實際與實行的反思》，中法律王法公法制出書社2009年版，第51頁。
[100] 同上，第52頁。
[101] 同上，第52—53頁。
[102] 同上，第55頁。
[103] （美）朗諾·德沃金著，孫健智譯：《當真看待權力》，五南圖書出書股份無限公司2013年版，第391頁，原文是繁體字，這里轉為簡體字。
[104] 同上，第396頁。
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